原載《新世紀宗教研究》
第十四卷第四期
2016年6月號
從儒佛道的「無神」論回歸本體論
──《易經》太極本體智慧的啟發（修訂版)
陳玉璽
佛光大學名譽教授
摘 要
哲學界以自然主義的「無神」論解釋道家的「道」和「自然無為」的哲理，把「自然」曲解為一種無意志、無意識和無目的性的物理原理。本文指出「自然無為」乃源自《易經》對太極本體的超越智慧之論述，與否定神性而獨尊「自然律」的自然主義思想無關。因此，以「無神」論曲解道家哲理無異貶低了東方的靈性智慧以及人文精神和倫理價值，可能助長唯物主義和科技主義當道的現代文明危機。
另一方面，佛教「無神」論不但否定一神教的主宰神，也連帶否定本體，造成「本體虛無主義」的謬見和遺害。本文辯明這種謬誤乃是出於對佛法「緣起性空」論的誤用。「緣起性空」論並不是要在觀念上否定本體或任何事物的存有，而是要以緣起的慧見破斥對本體和事物存有的實體執見，由此證成本體的空義以及佛法中道的深義。
本文詳論儒家和道家的本體論思想皆淵源於《易經》對太極本體的慧見，而與佛家本體論有共通之處。從錯誤的「無神」論回歸本體論，對思想史及人文精神的發展具有深遠的意義。結語指出儒佛道三家在義理詮釋和修行方法上互相交融借鏡，對彼此都極有裨益；尤其佛教欲求在文化思想潮流迅速變遷的當今社會存活和發展，更有必要從《易經》及儒道二家汲取智慧精華，期使佛法的內涵更豐富、更具有活力和包容力。
關鍵詞：無神論、本體論、非實體空義、天地人一體性
Revert to the Ontology of Ultimate Reality from Atheism of Confucianism, Buddhism and Taoism: Inspirations from the Transcendent Wisdom of Tai Chi in the Book of Changes
Chen, Yu-hsi
Professor Emeritus, Fo Guang University
cyuhsi@gmail.com
Abstract
The academic community of philosophy is known to have interpreted Tao and the Taoist insights of “nature and non-doing” in terms of the naturistic atheism, misconceiving “nature” (spontaneity) in the Taoist context as a mechanical principle that precludes will, consciousness and purpose. This article argues that the Taoist concept of “nature and non-doing” originates from the elucidation of the Book of Changes (I-Ching) on the transcendent wisdom of Tai Chi, and has nothing to do with the naturistic views that deny divinity in favor of “natural laws.” Thus the misinterpretation of Taoist philosophy in terms of atheism detracts from the Oriental spiritual wisdom and the humanistic and ethical values of mankind, possibly adding to the crisis of modern civilization brought on by materialism and scientism.
On the other hand, atheism in Buddhism denies not only the monotheist God, but also ontological ultimate Reality, giving rise to the erroneous views and pernicious influence of what is called “nihilism of ultimate Reality.” This article explains that the erroneous views of atheism in Buddhism are based on the fallacious interpretation of the doctrine of “dependent origination,” which in its true essence does not conceptually deny ultimate Reality or anything else. Rather, it aims to refute, with Buddhist insights, the substantialistic misconception of ultimate Reality and all beings, thereby proving the profound meanings of Emptiness and the Middle Way, which are the Buddhist way of interpreting the ontological ultimate Reality.
This article discusses at length how the Confucian and Taoist doctrines of ontology all originate from the insights of the Book of Changes, and have in common with the Buddhist ontological ultimate Reality. To revert from the erroneous atheism to the right views of the ontological ultimate Reality will have profound implications for the development of the history of thought as well as humanistic spiritual concerns. In conclusion, this article points out that mutual learning from each other with regard to doctrinal interpretations and methods of spiritual cultivation can go a long way towards benefiting Confucianism, Buddhism and Taoism alike. In particular, Buddhism needs to draw on the essence of ontological wisdom from the Book of Changes, Confucianism and Taoism to enrich and revitalize itself in order to survive and thrive in the face of rapid changes in cultural thought and trends today.
Keywords: atheism; ontology of ultimate Essence (Reality); non-substantialistic Emptiness; primordial unity of Heaven, Nature and Man
壹、緒言：儒佛道的「無神」論問題
儒家、佛家和道家哲學都曾被說成「無神」論，其中儒家「無神」論的理據比較薄弱，主要是說孔子主張「不語怪力亂神」、「敬鬼神而遠之」、「未能事人，焉能事鬼（鬼神）」。[1] 論者以為孔子不注重鬼神的信仰，故是「無神」論云云，這其實是誤解，不難駁斥（詳見下文第伍節論述）。儒家無神論的另一個案例是，宋代大儒朱熹一方面主張天地宇宙沒有獎懲人間善惡的主宰神，所謂「主宰」不外是「心」和「理」，但另方面他又喜歡祭拜山川鬼神，還向天地神明祈雨，因此現代中國哲學界有人認為朱子是「有神」論者，另有人則說他是「無神」論者；本文辨明朱子思想既不是「有神」論，也不是「無神」論，而是超越「有神」與「無神」二元對立的本體論（參見本文第參節論述）。這個本體論正是本文所要詳細論證的主題。
至於佛教的「無神」論，比較沒有爭議，是教內和教外的普遍看法，意思是說佛教否認有一個至高無上的「神」在創造宇宙萬物和主宰人類的命運。這不僅指涉基督宗教的上帝，也指涉印度教所說的，與人的「真我」（梵我）為同一的宇宙「至上意識」（Supreme Consciousness, 即梵），或道家所說的，創生天地萬物和統攝萬物運作原理的「道」，也就是否定宇宙有一個「終極本體」（ultimate Reality）──萬物的終極根源、原理和體性。這是由否定主宰神而連帶地否定宇宙本體。換言之，佛教的「無神」論者認為，佛教不承認基督宗教的主宰神（上帝）或印度教和道家的本體（梵／道），作為宇宙萬物的「第一因」。他們使用簡單而有漏洞的邏輯推論，辯稱一切事物都是因緣所生，如果有上帝或本體（道／梵），這上帝或本體必然也是因緣所生，而不可能是獨立自存的「實體」，那就不是創生宇宙萬物的「第一因」了，結論是宇宙沒有「第一因」，亦即沒有本體。這個論斷的謬誤在於，把超越現象界的本體貶降為現象界的無限因果鏈的一環；因果鏈環環相扣，當然找不到初始的第一因，但這邏輯推論只能適用於緣生緣滅的現象界事物，不能用來解釋非緣起、非因非果的宇宙本體。宗教哲學所說的本體超越言說思維，無名無相，非有非無，非因非果；稱之為「第一因」，只是比喻的說法，意思是現象界的「超越依據」（transcendental ground），類似佛法所說的「第一義諦」或「空」，不可思議、不可言說，因為語言有局限性、界限性和相對性，不能表達無限、無界限和絕對的本體（真如空性）。使用語言概念肯定它的存在，固然不對，而「無神」論者否定它的存在，也不對，因為這兩者都不了解本體的中道空義。如本文所揭示的，本體確實有值得深入探究的大道理在，但因為祂是超越思維言說的中道空義、絕對義，任何對它的描述和解釋，都只是為教導及究明真理而權立的方便說。
哲學界也把道家哲理說成「無神」論，認為道家的「自然無為」，是指天地萬物的形成不外是自然的演化，没有任何具有意志、意識和目的性的安排，當然也就没有主宰。「無神」論者把道家哲學的「自然無為」等同於否定超自然力和神性的自然主義（naturalism）的哲學思想，謂宇宙是由「自然律」（natural laws）所支配，沒有任何超自然或神性力量的介入。這很類似西方科學的機械唯物論，說宇宙是一部大機器，按照自然的機械原理在運行，其間並沒有神性的意志在主導。科學的機械唯物論正是典型的「無神」論，而道家哲理也被說成這樣的「無神」論。本文將在下文論證道家的「自然無為」乃是淵源於《易經》對太極本體的超越智慧之論述，並且與「道」（或太極）的本體相聯繫，而與自然主義的「無神」論思想無關。
上述佛教和道家的「無神」論有一個共同點，就是認為宇宙萬物的創生和運作並沒有一個終極的「高層力量」（higher Power）在背後主導。從佛法的中道義理來看，「無神」論的問題是走到了跟「有神」論相反的另一極端，即由對「有神」的否定變成了對「無神」的觀念執著。「無神」論者跟「有神」論者一樣，都沒有了解佛陀所教導的「中道」──宇宙的究竟實相既不是「有神」，也不是「無神」，因為這兩個概念都是出於人的心識分別，是一種具有對立性的觀念，然而終極真理是遠離心識分別和觀念對立的「中道」，不能用頭腦思維，也不能用語言表詮，所以「中道」又權說為「空」或「無」。這種「空」或「無」的終極真理是古代聖人以直覺心靈去把握的宇宙萬物的本源和本性，哲學上稱為「本體」或「第一因」（佛法稱為「第一義諦」、「真諦」、「真如」等）。這些名相只是權便地表達超越思維言說的究竟「空」理，跟現象界的因果鏈是屬於不同層次的概念，所以不能用邏輯推理去追究祂上面還有什麼「因」。儒家、佛家、道家以及上古時代發現「易」理的東方聖哲們的智慧之所以歷久彌新、萬古長青，便是因為他們發現了不能用語言和邏輯思維來表詮的「本體」。[2] 「易」理對本體的詮釋，就是孔子在解釋《易經》的《繫辭上傳》裡所說的：「易（太極本體），無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」，以及《繫辭下傳》所說的：「天下之動，貞夫一者也」（詳見下文第貳節論述）。《易經》的這個絕對「無」和絕對「一」的本體概念，顯然為道家所繼承，成為詮釋道體（本體）的兩個根本面向。而漢傳佛教，尤其是禪宗，也常用「無」和「一」表達本體義，如「萬法歸一」、「本來無一物」等，這無疑是應用《易經》和道家的本體概念來隱喻「空」的究極真理。
把道家「自然無為」的哲理等同於自然主義和「無神」論的學者，只能從機械唯物論的觀點去理解「自然」，結果是把「自然」看成一種無意志、無意識、無目的性和無主宰性的原理。信奉科學主義和「無神」論的近現代哲學者胡適以及信奉馬克思主義的「無神」論和辯證唯物論的現代中國學者，就是這樣解釋道家的「自然」哲理的。相較之下，上古時代發現太極本體的作「易」聖者、詮釋「易」理的孔子以及與「易」理有深厚淵源的老莊，都是從太極本體的制高點去體察「自然無為」的智慧。例如上文所引《繫辭上傳》就把「無為」視為太極本體的特性，也是天道的本質和宇宙的超越智慧；《繫辭上傳》講到無思無為、寂然不動的太極本體是「天下之至神」，意思是超越人的頭腦思維和觀念知見的至高智慧（至神），作而無作，為而無為，無為而無所不為，相當於漢傳佛教所說的「法爾自然」、「任運自然」的真如本性。《易經》的「無為」思想與「自然」概念相通，陳鼓應先生在論述王弼「以道釋易」和「以易明道」的論文中，曾引述王弼注〈坤卦〉曰：「任其自然而物自生，不假修營而功自成」，陳先生認為「這是以老子自然任物不加干涉的為政思想詮解易經」。[3] 換言之，《易經》的卦辭中本來就含有「自然無為」的思想，代表著太極本體的超越智慧（「至神」）。儒家《中庸》以「率性」和「從容中道」來表達「自然無為」的意涵，說這是天道賦予人的至善本性──無我無私、真實無妄、無為無作、仁愛純誠的至善德性，總稱為「誠」。《中庸》說：「誠者，天之道也，誠之者，人之道也；誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」這段話與《中庸》的另一慧見「天命之謂性，率性之謂道」互相呼應，指出人的至善本性是由天道所秉賦，隨順自然本性做人處世（率性），就能與「道」契合，而「道」在世間的表現就是無我無私、無為無作、真實無偽的仁愛純誠，也就是「中道」。這裡「率性」和「不勉而中，不思而得，從容中道」都是指向「自然無為」的天道和人的至善本性。因此，「自然無為」具有一種頭腦思維所不能測度而只能由開悟聖者直接體證的超越智慧、超越意志和超越主宰性，不同於「有神」論者心目中的具有意志和意識的「宇宙主宰」，也不是「無神」論者、自然主義者和唯物主義者所說的無意志、無意識、無目的性和無主宰的「自然」原理。以自然主義的「無神」論解釋道家「自然無為」的哲理，乃是因為這些論者對東方哲學的本體思想缺少深入了解，無從體會「自然無為」的上述意涵；當然，他們更不了解「自然無為」的概念是源自《易經》對太極本體的超越智慧之論述（詳見下文第貳節）。如此以自然主義和「無神」論曲解道家哲理，無異是貶低了東方的靈性智慧以及人文精神和倫理價值，其結果可能助長唯物主義和科技主義當道的現代文明危機。
藉由「緣起性空」的義理主張「無神」論的佛教學界人士，似乎不知道他們以「緣起」推論出「沒有第一因」，只是在說明現象界事物的因果鏈沒有起始點（第一因）的這個簡單事實，而不是在證明宇宙沒有絕對的、空性的「本體」。此本體非因非果，非有非無，不可思議、不可言說，佛法使用「真如」、「如來藏」、「法身」、「涅槃」等等名相概念來表詮本體，只是為教化的方便而權立的假名施設，也是表達聖智證悟空性的隱喻，豈能以簡單的緣起論或因果論去加以否定？再者，佛陀早在原始佛典《小部經》就已開示「涅槃」（生命本來無生無滅的本性，亦即本體）是「無生、非緣起、無為、無作」，本體既然是「非緣起」（與緣起無關），又豈能以緣起論去加以否定？當然，涅槃、如來藏、法身等本體概念，作為「名相法」（語言概念），乃依假名之緣而有，故可說緣起，亦即可以「緣起性空」之理提醒學人：一切本體概念都是假名緣起之法，故不可妄執為「實體」或「實法」（以為客觀獨立存在於吾人心識之外的真實之物），而應體會其「非實體」的空義（non-substantialistic Emptiness）。但這跟「無神」論者假借「緣起性空」否定本體，是完全不同的兩碼事。「緣起性空」論的本義並不是要在觀念上否定本體或任何事物的存有，而是要以緣起的正智破斥人們把本體（佛、梵、上帝等）及一切事物執著為「實體」或「實法」的妄見，以開顯「非實體」空義及佛法中道的深義。「無神」論者的謬誤在於，把「本體」與「實體」混為一談，不知「緣起性空」論只能用來破斥眾生的實體妄見以及哲學上的實體論，而不能用來否定本體。本體是儒佛道聖哲們所體證的究極真理，因其不可思維言說，故在義理詮釋上常有流於實體化的缺憾，例如《道德經》把「道」的本體說成「有物混成，先天地生，獨立而不改」，令人誤以為「道」是客觀獨立存在於天地萬物之外的實體之「物」，此即實體論；哲學上的實體論或眾生的實體妄見可以批評，但聖人所體證的本體則不可否定，不可假借反對實體之名，行否定本體之實。從《阿含經》可知，佛陀終其一生不曾否定「梵」、「梵我」（真我自性）之類的本體，他只是以默然不答或其他善巧方式教導弟子不可把本體執著為實有或虛無二邊（即不可落入「實體」妄見），以明「中道」之正義。依印順導師的解釋，「緣起為不落有無二邊的中道」、「緣起是離二邊的中道」。[4]換言之，諸法緣起，故非實有，亦非虛無，離於「有神」與「無神」之二邊執見，而臻於「中道」正見，以及「真空妙有」之正智，方能說為「緣起性空」。由深觀「緣起」而證悟中道空智，即是證悟「本體」──宇宙及吾人生命的終極實相。
在「無神」論者的心目中，佛教變成了跟天地宇宙失去連結而只講「理性」的宗教，忽略了「理性」與「超理性」並重乃是佛法中道的重要意涵之一。因為「理性」是頭腦思維的運作，雖可避免盲目信仰和宗教狂熱，但畢竟屬於有執的「自我」意識範疇。知名思想家肯恩偉伯（Ken Wilber,1949-）把「理性」跟「自我」和「個人」放在同一範疇，屬於人類意識進化的現階段，偉伯認為人類精神文明的光明出路有賴於下一階段的進化，即「超理性」（trans-rational）、「超自我」（trans-egoic）和「超個人」（trans-personal）的階段。[5] 換言之，唯有從理性思維的知見框限破繭而出，提昇為「超理性」的真知，「自我」意識才能轉化為「無我」覺性，本性的慈悲與智慧才能有真正的開展。「超理性」、「超自我」和「超個人」的精神意識即是本體的覺性，是佛法修行所要開發的靈性寳藏。但由於佛教內外的「無神」論者片面主張「理性」，看不到「超理性」的本體智慧，影響所及，誤導許多修學佛法者，因否定神性而連帶地也否定本體。佛教學界「無神」論的極端派甚至連「佛性」（或如來藏）也要否定，他們辯稱「佛性」（或如來藏）無異印度外道的「阿特曼」（Atman，漢譯為「梵我」或「神我」），落入了外道的「實體論」，故違反佛法的「緣起性空」，云云。殊不知大乘經典講佛性／如來藏，一直都站穩「非實體空義」（non-substantialistic Emptiness）的立場，也就是以「空」諦闡明佛性「真空妙有」的本體義蘊，以彰顯佛性的「真空」具足無限智慧功用和慈悲大愛的潛能（妙有），即大乘經論所說的「無量性功德」。極端派的「無神」論者不了解這個「佛性中道」的大乘法義，盲目否定佛性／如來藏，即是否定本體，遂迷失人在天地人一體的宇宙秩序中的定位，失去人與眾生萬物的親情連結，以及天道與人道一體的仁愛純誠，其結果可能助長自我中心的心態和佛教所極力反對的我執我慢。從道家和儒家的立場來看，這是人的「失根」。由「無神」論的錯誤思想導致本體的失落，意味著靈性智慧和人文精神價值的淪喪，這正是科學唯物論、馬克斯辯證唯物論、實證主義等的「無神」論在實踐上所造成的惡果。殷鑑不遠，佛教的「無神」論者能不引以為戒乎？
本文藉用比較宗教學者休斯頓．史密斯（Huston Smith）等人所提出的「超越的統一」（transcendent unity）理論，認為各大宗教及靈性傳統的共同本質乃在於追求與「絕對者」（the Absolute，即終極本體）的合一，此「絕對者」在佛教為佛性與真如，在印度教為梵我（Atman）與梵（Brahman），在道家為「道」，在儒家為「天」，在《易經，》為「太極」。雖然佛教學界認為佛性與真如不同於「外道」的本體，但是根據史密斯等學者的見解，對本體的體驗並無宗教之分，因為這種體驗乃深植於人類心靈的最深處，超越了語言觀念所可表達的範圍，因此也超越了各宗教義理詮釋上的歧異，而具有普同性和統一性。[6]
根據這個比較宗教學的理論，筆者將在下文論述《易經》、道家、儒家與佛家本體論的「普同性」以及各家聖哲對本體智慧的共同體證，特別著重他們在追求自我完善的過程中如何把人道與天道緊密連結起來，如何在天地人一體的聯繫中去體認萬物同源的親情連結，開展人文精神，追求德性的提昇，使人類得以安身立命，並且與大自然和諧共生，促進彼此的永續經營和健康成長，以「參贊天地之化育」。最後一節論述佛法與《易經》及儒道哲理的融會及互相借鏡學習對於彼此的裨益，並指出佛教若要在文化思想潮流迅速變遷的當今社會繼續存活和發展，便不能只在佛教自己的典籍裡找出路，更應效法古代禪宗以開放的態度汲取佛教各宗派及所謂「外道」（道家）的智慧精華，使佛法內涵更豐富、更具有活力和包容力。
貳、「易」理對天地人一體的洞見
《易經》應是人類歷史上最早揭示宇宙本體思想的哲學著作，孔子把「易」的本體稱作「太極」（絕對的終極原理），也就是老子所說的「常道」（恆常不變的道體）。孔子在詮釋《易經》的著作《繫辭上傳》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」意思是宇宙萬事萬物的原理，從最基本的陰陽二氣及二性（兩儀）開始，全都含攝於本體（太極）之中。本體是一切事物所依的本源和本性，但祂不是實體之物，而是無名無形、無為無作、超越言說思維的「太虛」（絕對空性）。故《繫辭上傳》說：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」意思是「易」的道體（本體＝太極）超越頭腦的思維和觀念分別（「無思也」），自然無為，沒有刻意造作和起心動念（「無為也」），如如不動（即超越現象界的動與不動等二元性），本性是「空寂」或「無」（「寂然不動」），但不是什麼都沒有，因為空無的「太虛」中含藏一切萬有的潛能、可能性，能隨緣應化，在吾人心識中現起物質世界、萬物運作及變化的原理、經營生命所需的自然智能，以及一切二元相對的事物，叫做「感而遂通天下」；而天地萬物和眾生既然是依本體（太極）隨緣應化而成立，它（他）們也就擁有本體所賦予的至善本性，包括仁愛純誠以及超越善惡、美醜、禍福、生死等二元對立的覺性潛能，可作為解脫生死而回歸本體的依據，這是「感而遂通天下」的更高一層涵義。誠如徐醒民先生在其解釋《易經》的著作中所說：「宇宙萬有來自太極，太極即為宇宙萬有的本體，其在有性命的人與動物，即為本性。既知萬物之數皆由太極而來，則任何一物一數皆是太極，而萬有無常即得轉為一體真常。」[7] 可見本體的空寂之性（太虛），早在上古時代作「易」的聖賢就已發現，這個發現對後來儒道二家的心性智慧和人文精神的發展具有非常重要的意涵。因為它揭示了人間的至高德性和智慧都不是得自頭腦的思維，儒家所提倡的仁愛、信義等德目也不是由聖人編造的一套倫理道德觀念，而是源自太極本體的無限功德潛能隨緣「感而遂通」。這樣就把天道與人道連結起來，以人道感通天道，由天道引領人道；天道（本體）成為人類精神道德和生命智慧的源頭活水，即現代靈性哲學及西洋佛教本體論所說的「超越依據」（transcendental ground），為後來儒道二家的天地人一體的心性哲理奠定了基礎。例如儒家《中庸》所提出的「天命之謂性，率性之謂道」，老子《道德經》所說的「人法地，地法天，天法道，道法自然」，以及「上德無為而無以為」，都是把人的至高德性溯源於「自然無為」的天道，而這種天地人一體的見地無疑是來自《易經》的啟發，如上文第壹節所述。尤有進者，正因為至善本性是源自「自然無為」的太極本體，所以沒有人為的矯揉造作、觀念的執著以及起心動念的虛妄染污，純然是真實自發、無我無執的本真之心的發用流行。《道德經》所提到的「自然」和「無為」，都是與「道」（本體）相聯繫的。例如第二十五章說：「道法自然」（釋意：「道」遵循「自然」的法則而運作）；第五十一章說：「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」（釋意：萬物都尊崇「道」及其德用和規律，這是因為「道」不發號施令、不干預，而只是恆常地任運自然）。《道德經》有多個地方談到「無為」，也是跟「道」相聯繫的，例如第三十一章說：「道常無為而無不為」（釋意：「道」的本質及作用永遠秉持「無為」的智慧原則，因此無事不能成就）；第四十八章說：「為道日損，損之又損，以至於無為，無為而無不為」（釋意：「道」的修學使人日漸減少我執，我執愈來愈少，最終達致「無為」的超越智慧，無論做什麼事都能圓滿成就）。由此可以證明，道家的「自然無為」的哲理並不是自然主義者和「無神」論者所說的無意志、無意識、無主宰和無目的性的物理原理，而是無為而無不為、如如不動而動用無窮、無主宰而「隨處作主」的超越主宰性和本體智慧的自然流露；無論是「自然」或「無為」，都是在講「道」的本質和功用，而其思想根源正是前述的《易經》本體論。
不僅「自然無為」源自太極本體的超越智慧，陰陽兩儀及其所化生的萬事萬物、自然法則和規律等，無不是本體智慧的隨緣顯現，因此它們也都具足「自然智能」（natural intelligence, NI）。大如太陽能以核融合的高超科技長期發光發熱，小如草木的綠葉能把水和二氧化碳作化學分解，釋出氧氣供人類和動物吸用，在在展現了不起的聰明智慧。《繫辭上傳》把這本體的超越智慧稱為「神」、「至神」、「神明之德」等；又稱之為「天地之心」，特指創生天地萬物並賦予活力和「自然智能」的超越智慧（宋儒則體會為「仁心」）。故從「易」理本體論的立場來看，現代科學所說的「自然規律」，並不是自然主義或其他「無神」論所主張的無意識、無意志、無目的性的自然物理原理，而是源自於宇宙本體（太極／道）的超越智慧（天地之心）。人類不應再從「無神」論的偏狹觀點去理解「自然規律」，而應有「易」理本體論的新視野；科學園地不應再被「無神」論所盤據和霸佔，而應回歸「易」理本體論的懷抱，科學研究和科技創新才能真正造福人類和生態環境，而不致把人類和地球帶往萬劫不復的深淵。
探究《易經》本體論，必須深解陰陽相反而又相成之「易」理，不但可以明瞭宇宙萬物生成和運作的原理，更能開闊思想視野，涵養豁達的生命觀和中道智慧，進一步達致超脫生死和安頓生命的人生終極目標。《繫辭上傳》說：「一陰一陽之謂道」，此語道出了宇宙創造和運作的奧秘，意思是天地宇宙到處都有正反兩種能量(氣)、性質及勢力的交互作用，總稱為「陰陽兩儀」。此兩儀是太極本體在世間現象界的根本功用，它與太極本體的關係是「非一非異」的一體不二性，故說「一陰一陽之謂道」──陰陽兩儀即是本體（道＝太極）自身，又是太極本體隨緣在現象界所表現的智慧妙用。正反二極互相對立又互相補充，互相制約又互相聯繫；此消彼長，互轉互變，由是推動萬事萬物的創生、發展、變化和進化。一般人所知道的是，一切生命的形成都有賴於陰陽精氣的交合，物理世界的事物也是如此，例如電力必須有陰電和陽電的交流才能產生功用，雷電是由於陰陽電離子的撞擊，次原子結構始於帶陰電荷的電子與帶陽電荷的質子的互相結合等等自然現象，在在都展示了「陰陽二氣」的交互作用。而比這更普遍的現象是「陰陽二性」和「陰陽二力」的如影隨形，但人們卻少有留意。例如地球靜中有動、平直中有圓曲；光亮皎潔的月光乃拜黑暗之賜；男性的陽剛中帶有陰柔，女性的陰柔中帶有陽剛，才能成就健全美好的人格；作用力與反作用力的互動（「易」理稱為「屈伸」）使得走路、騎車、開車、飛翔、行船、打球、射箭、射擊等等空間活動成為可能；太陽引力與地球離心力的交互作用使地球得以永續繞日運轉；冬天的蕭條（陰性）與春天的復甦（陽性）之陰陽交替，使萬物得以生生不息……。道家聖人把這個陰陽相反而又相成的「易」理應用到人事，發現善惡、美醜、禍福、生死等二元事物也是不離陰陽的相依互補，故能欣然予以接納而開展出道家的中道思想和平等智慧。凡此皆是「一陰一陽之謂道」所涵蓋的範疇。而《繫辭上傳》對超脫生死的教示更具有安頓生命的重要意涵，解說如下：
《繫辭上傳》釋卦爻曰：「原始反終，故知死生之說」，意思是說，學「易」者當窮究生命之初始，在現象界固然是由父母之陰陽精氣所緣合，但進一步探究父母精氣的本源，則是太極本體的空寂之性；所謂「太極生兩儀」，由兩儀衍生萬物及一切生命，這是就隨緣而起的現象面來觀察，說有陰陽兩儀及萬物和生命的生起；若就本體面來體察，所謂「生」只是一個形式概念，本質是「無生」，因為太極本來「寂然不動」、無生無滅。故窮究生命之本源（「原始」），可證流轉生死本來無生，今亦無滅。此與佛法所說證悟無生的「涅槃」何其相似！最終回歸太極本體之空寂（「反終」），生死流轉的問題（《易經》稱為「精氣為物，遊魂為變」，類似佛教的投胎轉世和六道輪迴）於焉了結，生命於此得到了終極安頓。[8]
明乎此太極本體的空寂之理，再讀莊子對生死問題的洞見，便會有更深一層的體會。莊子說:「察其始而本無生」，在非有非無的混沌狀態下（「恍惚之間」），忽有「氣」的生起，由氣而成形，形變而有生，又由生而死，跟春夏秋冬的四時運行並無不同，只是形式的變化而已，本質無生無滅，故知「本無生」。[9] 莊子這個「本無生」的體悟，顯然是受到上述《易經》死生之理的啟發，與佛家對「無生無滅」的涅槃證悟一脈相通。再者，莊子所說「原天地之美，達萬物之理」，其所通達之理，無非也是窮究天地萬物之本質（本性）不外乎太極本體無生無滅、寂然不動之「易」理，於此深刻體悟天地萬物乃至真至善至美之存有。[10] 莊子與老子一樣，了達太極本體寂然不動、本來無生之理，站在這個制高點去看世間的善惡、美醜、禍福、夭壽、生死等等二元事物，也是相依互轉、平等無差別的，故可以豁達的胸懷去接納，生得自在，死亦安然。從本體界的「無生」到現象界的「齊物」（平等智慧），一理相通，猶如佛法從「空」理說「平等」義，都是本體論的闡發。
這裡必須順便一提的是，現代釋「易」者有人認為「一陰一陽之謂道」指的「不是道的本體，而是道的應用」。[11] 就《易經》本體論而言，這種說法有待商榷。蓋「體用不二」是儒佛道哲學本體論的根本原理，本體在宇宙萬物之中，宇宙萬物亦在本體之中，為何陰陽兩儀只能是「道的應用」而不能是「道的本體」呢？本體空性含攝陰陽兩儀、四象、八卦及宇宙萬物之潛態，遇緣感通方有一陰一陽在現象界之「應用」。陰陽兩儀之所以能相依相成，一而二、二而一，乃因它們是本體空性所顯之故。陰與陽相對，又在陽之內，陽與陰相對，又在陰之內，陰陽互相含攝、互相轉化，又含攝宇宙全體信息，由此生起無窮妙用，而「道」的本體就隱藏在此妙用流行中，在眾生萬物中，也在陰陽兩儀中。這就是《繫辭上傳》第五章所說的「（太極本體）顯諸仁，藏諸用」（釋意：「道」的本體表現在萬物生生不息、相依互利的仁愛上面，也隱藏在萬物的妙用流行當中）。若說一陰一陽不屬本體，則二元之間失卻空性的「超越依據」（transcendental ground），必成對立而不相容；而我們對於生死大事，也就無從「原始反終」，即依太極本體的終極原理，窮究「生」與「死」這個二元事物的本性是空而證「無生」之實相真理矣！
《易經》本體論的一個極其重要的內涵是揭示天地萬物的一體性。以人們可以理解的語言來解釋，「一體性」的意思是說一切萬物和生命都是由太極一氣（陰陽二氣尚未分化前的根本元氣，即太極本體「寂然不動」的空性的「妙有」面向）所化成，故具有同源親情和仁愛的親密連結。這是後來道家和儒家講「天地人一體」的哲學思想的來源。但若從本體的面向來考察，一體性還有更深一層的涵義，那就是從本體（太極）與現象（天地萬物）不二的辯證關係來看天地萬物的本質無非太極本體的空寂之性，一切都在太極本體（空性）之內，太極本體亦在一切之內，小如莊子所說的螻蟻和屎溺，大至銀河系和大宇宙，一切的一切，都是太極的化身。這是否表示宇宙間有大太極、小太極、無數的太極呢？不是的，太極無大小之分，亦無一多之別，因為祂是絕對的、超越的本體空性；大小、一多等二元性是在吾人心識中才顯現的現象界事物。由是可知，從太極本體的制高點來看，天地萬物唯是一太極，即紛紜萬象無不含攝於絕對的、究極的、不變而能化生萬變的「一」，此即《繫辭下傳》第一章所說的「天下之動，貞夫一者也」（釋意：宇宙間一切活動和變化的正理，無不堅守「一」這個不變而能化生萬變的絕對本體），類似大乘佛法所說的「一真法界」和「法界一相」。佛法這個絕對「一」的功用也包含動感的潛能，但沒有明白說出；相形之下，「易」理的「一」則強調動態的統一。王弼釋「一」的太極原理曰：「制天下之動者，貞夫一者也…….動之所以得咸運者，原必無二也。」[12]意思是，宇宙萬物的一切活動和變化全都由超越二元的絕對本體「一」所主導；運動雖然紛紜複雜，但卻健全且有條理，因為是由「一」的超越智慧所統合。這是從聖者所內證的絕對本體的面向來說眾生萬物的一體性。
《易經》本體論還涉及「神」和「主宰」的問題，必須予以申論。「神」和「道」都是《易經》闡述本體的重要概念。《繫辭上傳》第五章說：「一陰一陽之謂道」、「陰陽不測之謂神」，意思是：從太極的道體而言，陰陽二氣是其所含攝的根本元素；從太極的功用而言，陰陽二氣變化無窮，靈明奧妙，不是人的頭腦思維所能測度的，故比喻為「神」。此「神」不是「有神」論所說的人格神或有意志的宇宙主宰，而是比喻太極本體靈妙莫測的智慧功用，祂不是客觀獨立存在於吾人心識之外，而必然透過吾人心識來顯現。《繫辭上傳》第四章說：「神無方而易無體」，意思是：「神」沒有空間方位和形相，而「易」（太極）的本體也沒有形體，沒有客觀獨立存在於宇宙某處的「實體」，這很類似大乘佛法所說「真如」本體乃「非實體」的空性義理，非「有神」，亦非「無神」，而是超越有無二元對立的終極智慧妙用。必須了解這一點，才能避免《易經》學者們對於《繫辭下傳》所說的「以通神明之德」究竟是指「有神」抑或「無神」的無謂爭論。這裡「神明之德」是指太極本體在創生萬物、主導萬有運作法則以及秉賦至善本性等方面所展現的超越的聰明智慧，既不是某些「有神」論的釋「易」者所說的具有情性的人格神、主宰神，也不是現代研究《易經》的「無神」論者所說的「日月星宿之光」或「四通八達」。日月星宿之光跟萬事萬物一樣，都只是太極本體的「神明之德」在世間現象界的隨緣應現而已。
為了讓讀者明瞭本體論與「無神」論及「有神」論的區別，我們可以用《易經》所說的「自天祐之，吉無不利」來說明：「有神」論者相信，有人格性的主宰神對人間的善惡行為施予獎賞和懲罰，「無神」論者則否定這樣的神力。相較之下，《易經》認為順乎天道做人處世者會得到「自天」的佑助（孔子的解釋詳見下文第肆節）；這「自天」一般解釋為「自己和上天」，但我們從《易經》本體論來理解，「自天」應是指涉天道與真我自性一體不二的本體意涵，真我自性源自天道，天道在吾人自性中，自性即天道，故「自天祐之」既是天助，也是自助，「自」與「天」本來一體不二故，但卻不是上帝對人由上而下的施恩。這個「易」理與佛理一脈相通，都是本體論的見地，而不是「有神」論或「無神」論。再以打雷的現象來說明：世俗「有神」論者相信打雷是雷神震怒的表現，背後有神祇在主導；「無神」論的科學家則說打雷是基於陰離子和陽離子撞擊的物理原理，只是單純的物理現象，並沒有什麼神力在主導。相較之下，孔子的體驗既非「有神」，亦非「無神」，而是太極本體的陰陽二氣（孔子喻為「鬼神」，但不是一般人心目中所以為的有意志和有情性的鬼神）的德用靈妙莫測、不可思議，使他直覺地感到敬畏，故孔子「迅雷風烈必變」（語出《禮記‧玉藻篇》及《論語‧鄉黨篇》）；半夜聞雷聲必起床穿戴衣冠，在中庭正襟危坐，以體天命（《禮記》曰：「雖夜必興，衣服冠而坐」）。這很像西方神學家田立克（Paul Tillich，1886-1965）所說的：「人類親身體驗到神性之臨在時，會油然產生五體投地的虔敬之情，這就是人與神聖的關係最深沉的表現，每一個發自內心的信仰行為以及終極關懷，都能體會出這層關係。」[13] 孔子與「神」的關係跟田立克所說的神聖感情雖有類似之處，但孔子的「神聖感情」不是神道教的宗教感情，而是人文情操，因為他所理解的「神」（或「鬼神」）只是太極本體的陰陽二氣在吾人心識中所顯現的不可思議的智慧妙用，也就是「陰陽不測之謂神」，雖然「敬神如神在」，對至上神明心存敬畏，但並沒有神教信徒那種宗教感情的投入，也不流於迷信和狂熱，或為私利去討好鬼神，此即孔子所教導的「敬鬼神而遠之」。對「神明之德」懷抱誠敬之心而不落入宗教迷信、狂熱和功利主義，有助於涵養仁愛純誠的德性，使「民德歸厚」，這就是《易經》和孔子所要闡發的人文精神。
《易經》本體論除了有助涵養人文精神外，還可彌補「無神」論的科學研究者在思想視域上的不足。按照古代作「易」聖賢的卓見，人對宇宙萬事萬物的研究必須秉持兩個原則，即「以通神明之德，以類萬物之情」，[14] 前者是感通太極本體不可思議的超越智慧，後者是運用這超越智慧去觀察世間事物運作的原理，並加以分析和歸類，即科學研究。以《道德經》的思想來解釋，前者是以無分別的智慧（即老子所說的「常無欲」）去體驗道體（太極）的奧妙，後者是以有分別的心識（即老子所說的「常有欲」）去觀察道體在現象界的表現，而這兩者是一體之兩面，不可分離。可惜現代的科學研究只注重後者，卻忽視前者；倘若科學家能放下「無神」論的成見以及對理性邏輯的執著，通達理性的分析歸納（「類萬物之情」）與超理性的直覺領悟（「通神明之德」）二者不可偏廢的「易」理，轉而開發直覺的潛能去洞察宇宙本體的奧秘，對科學研究必有莫大助益。上世紀日本首位諾貝爾物理學獎得主湯川秀樹就曾一再表明他的量子物理學研究得力於道家哲學（尤其莊子）的智慧啟發，筆者綜合歸納為以下三項：1.湯川氏從道家哲學了解到科學研究單靠邏輯思維是不夠的，必須以直覺把握事物的本質，由此產生新的思想，並且直覺地把握整體，才能從矛盾對立中看出整體的和諧；2.事物只有不斷發展和變化的過程，沒有終點，物理學研究不可能「到達」某個終點站；3.道家哲學的「混沌」概念揭示物質中最基本的東西並沒有固定的形式，目前所知的形式可能分化為其他形式。例如早期物理學以為原子是不可再分割的堅固的物質形式，但後來發現原子並不是堅固的物質，而是一個空曠的場所，一個許多微粒子環繞原子核高速運動的複雜結構，而次原子結構中的粒子後來又被發現呈現波狀，粒子與波並不是過去物理學所以為的互不相容，而是具有「波粒二重性」，這就是「混沌」的實相。[15] 湯川說這些智慧啟發來自道家，尤其是莊子，其實這些智慧都發源於《易經》。科學界若能深入了解「易」理，不但對科研有幫助，而且可為科學和科技的發展增加一個人文精神的向度，也就是以《易經》的「人文化成」作為一切文明發展的出發點，科技和工業不是為了滿足人類永無止境的欲望，更不應被用來作為互相殘殺和掠奪大自然的工具，而是照顧自然與人文的整體和諧，以及物質與精神均衡發展的需要，提昇人的生命品質和生活福祉，同時保護生態環境和自然資源，確保人類社會和地球整體的永續發展，俾能「參贊天地之化育」。如此，則科技文明的發展不致與天道脫節而使人類及地球陷入自我毁滅的困境和危機。
參、從「易」理及佛理申論上帝鬼神──本體論與「有神」論的歧異
從上述可知《易經》的「神」，並不是神道教所信奉的宇宙主宰神或其他具有情性和形相的人格神祇，而是太極本體「寂然不動」的空性智慧隨緣所感的靈妙德用，是本體「感而遂通天下」的一個重要面向。但後世有些釋「易」者，把《易經》的「神」跟神道信仰的主宰神混為一談。例如近代道教界所編撰的巨著《易經證釋》，雖然內容豐富，釋義幽微，但有一些地方強調「神」的主宰作用，如說「神也者，司氣數而宰造化」（神就是掌控命運和造化的主宰者），「天地萬物，莫非自神主之；故易之為教，以神道終始」。[16] 這種說法容易誤導學人把《易經》的本體論誤解為「有神」論，把太極本體的無限德用誤解為掌控人類命運和造化的神道教的「主宰神」，甚至將「神」的主宰性凌駕於「道」之上。例如有學者根據《易經證釋》指出：「神能運作道，必然超越於道之上，具有超越性」、「萬物所依循之道，由神所主宰。」[17] 筆者按：「道」在道家和儒家哲學都是本體義，是《易經》所說的無思無為、寂然不動的太極本體，而「神」只不過是本體的妙用，是比喻太極本體靈妙莫測的方便說法，不能說在「道」之上另有一個「神」，這是《易經》講「神」的真正意涵。如果以為天地萬物有一個高於「道」的「主宰神」，那就落入「有神」論的窠臼，未免偏離了《易經》本體論的本義。這個「有神」論的謬誤恰好跟本文上述的「無神」論走到兩個不同的極端，這是現代華人學術文化界研究「易」理和道家哲學時必須特別留意的。
關於「主宰」，有兩點必須釐清。第一，哲學界有人提出「超越主宰性」的概念，[18] 這個概念很好，可用來解釋「易」理的本體論。但須知「超越主宰性」就是太極本體本身，有別於「有神」論的「宇宙主宰」（上帝）。把太極本體說為「超越主宰」，是指祂具有主導天地化育之德用，既超越又內在於萬物和眾生，是萬物和眾生的本體、本性，也是吾人性命中的太極。王陽明稱此「主宰」為「靈明」（遍及宇宙萬物的「天地之心」，現代稱為「大心」），他說：「我的靈明，便是天地鬼神萬物的主宰。」[19] 他的意思是說，因為有這個「靈明」（大心），天地萬物和鬼神才能顯現其存在和作用。從個人的立場來說，「主宰」乃是禪宗祖師所說「隨處作主，立處皆真」的真我主體性，不但能作自己的主人，同時也是生命的指路明燈，照亮自己，也照亮別人，仁民愛物，可參贊天地之化育。相較之下，「有神」論的「宇宙主宰」則是外在於吾人而主宰萬物和人類命運的「神」（上帝）。「超越主宰性」可被佛法和「易」理認可，但「宇宙主宰」的概念卻與佛法和「易」理不相容。因為這個「宇宙主宰」被實體化、對象化，祂與人之間具有主客二元對立的關係，是宗教現象學所說的「異己者」（the Other），意指祂崇高偉大而人則卑微渺小，有違佛法所揭示的「心佛眾生三無差別」和「非實體」的平等空義，以及太極本體超越而又內在於一切的「易」理。太極無思無為、寂然不動，是其超越性；萬物以太極為體性，是其內在性。朱熹謂「太極即在每一人一物之內」、「人人有一太極，物物有一太極」。[20] 此外，《易經》學者徐醒民先生也說：「動植礦物，流水行雲，森羅萬象，無一不以太極為體，無一能離太極之外，吾人身心全體就是一太極。 」[21] 因此，本體論的「超越主宰性」與「有神」論的「宇宙主宰」截然不同，不可混為一談。
第二，「有神」論的「宇宙主宰」跟佛法和「易」理不相容，已如上述，這是從義理詮釋的立場來說的；換言之，「有神」論把作為終極本體的「宇宙主宰」（上帝）誤解為獨立自存的「實體」，亦即外在於吾人而與吾人成為二元對待的人格神，這種說法乖違了佛法和《易經》本體論的根本原理。但如果從宗教經驗來說，佛法和「易」理都不否定人的心靈能體驗各種神祇的臨現，包括古代的上帝／玉皇大帝／道教的三清大帝，也包括印度教的梵天王和因陀羅神（佛教稱為帝釋天），以及自然界的各種神祇。這些神祇都是以本體空性的無限潛能，或以心理學家榮格（Carl Jung, 1875-1961）所說「集體無意識」中的「神聖意象原型」（archetype of Imago）為基源，隨順不同的民族文化以及個人的特殊機緣，在宗教人的心識中顯現的「神聖意象」（sacred images），也就是宗教心理學創始人威廉詹姆斯（William James，1842-1910）所說的無限「意識狀態」（ states of consciousness，SoC）中的一部分，都無「實體」可得，也就是隨緣方生，非有非無，沒有客觀獨立的存在性可言。當祂們臨現時，能為宗教人帶來各種心靈效應，包括身心療癒、神通力、幸福安樂感、喜悅、感動，以及前述田立克所說的五體投地的虔誠和敬畏之情。這些效應都是太極本體的空性智慧隨緣「感而遂通」的結果，也就是太極本體的無限智慧潛能因著宗教人的善緣所感而產生的回應，絕對不能解釋為宇宙間有一個獨立自存的，甚至比「道」更高的「主宰神」在掌控人的命運或施予恩典。明白地說，上帝及各種神祗不外是太極本體隨順因緣「感而遂通」所現起的「神聖意象」和作用，而這些因緣是不離人心的，若離人心，就無上帝和神祗可言。王陽明在《傳習錄》中說：「離卻我的靈明（心），便沒有天地鬼神萬物了」；又說：「豈但禽、獸、草、木，雖天、地也與我同體的，鬼、神也與我同體的。」[22] 一語道破了佛法所說「萬法唯心造」的奧妙；鬼神和萬物都是唯心所造，唯心所造則必與我同體，故不是心外之物──上帝鬼神都不是外在於我的存在物，這是佛法和《易經》本體論的共同見地，也是本體論之有異於「有神」論和「無神」論的要義所在。
明白了這個道理，我們就可了解古代把《易經》和信奉上帝鬼神的神道思想混為一談、糾纏不清的原因所在，也可化解有關宋代大儒朱熹究竟是只講理氣的「無神」論者，抑或是相信上帝鬼神的「有神」論者的哲學爭議，還朱子以本體論儒學者的真實面目──他的思想既不是「有神」論，也不是「無神」論，而是超越「有神」與「無神」二元對立的本體論。[23] 這樣說來，本體論思想與上帝鬼神的體驗並不相礙；只有「無神」論者會否定上帝鬼神，那些能體察宇宙本體的作「易」聖者以及儒、佛、道的聖賢們並不會否定上帝鬼神，他們可以祭天、敬鬼神，「迅雷風烈必變」，如孔子；可以肯認作為「主宰天」的上帝，並且向山川之神祈雨而獲靈驗，如朱熹。佛教也有高僧受皇帝請託為百姓祈雨而獲靈驗的事蹟記載，如華嚴宗三祖法藏（賢首大師）便是。[24]
但是我們應該了解，上帝鬼神之所以有靈驗，不是因為祂們有獨立的自體可以生發作用，而是太極本體無限聰明智慧的潛能（即「至上神明」）在吾人與眾生萬物共有的「靈明」（大心）中所起的妙用流行。以朱熹而言，他在《朱子語類》中雖曾提出「主宰」的概念，但卻明白否定有人格性的主宰神在批判世間的罪惡，他所說的「主宰」不是「有神」論的上帝，而是「天地之心」，是「理」。據《朱子語類》記載，學生問他「天地之心」是不是「主宰」之意？他回答說：「心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外别有個理，理外别有個心。」[25] 可見朱子所理解的「主宰」即是「心」，即是「理」，而「理」並不是靜態的原理，而是能乘「氣」以發用，稱為「神」。這樣的「主宰」和「神」是本體義，跟「有神」論的「主宰」不可同日而語。再者，從《易經》本體論看上帝鬼神的問題，必須了解「神無方而易無體」的「易」理，即了解「神」不是獨立自存於宇宙間的「實體」，而是無方位、無空間性、無形無相，從太極本體的空性中隨順因緣而與人心「感而遂通」的心靈現象，我們可以誠敬之心對待上帝鬼神，但不諂媚，不追求，不流於迷信和宗教狂熱，此即孔子所主張的「敬鬼神而遠之」；敬天祭神的目的是要使「民德歸厚」，以提昇人文精神。若要達成此目的，辨明本體論與「有神」論的不同分際，是很重要的。
或許有人會問：「有神」論使信徒有一個信仰和敬拜的對象，使精神有所寄託，不是很好嗎？不錯，這正是神教信仰的好處。神教信仰的更大好處是，信徒若能對神生起真誠的信心、敬畏、愛戴、讚歎、感恩等神聖感情，視各人的不同機緣，能產生各種靈驗和感應；如果善緣具足，可能激發神聖力量的加持而獲得身心靈療癒的奇蹟；某些聖徒藉由對神聖力量的完全信賴而捨棄我執及對生命和世間事物的種種貪戀，即所謂「交付自我」（臣服），更能獲得「重生」的救恩。但「有神」論的根本問題是在詮釋上把「神」當作存在於吾人心識之外的實體對象（即客體），即上述宗教現象學所說的「異己者」（the Other），從而強化了人類原有的主客（能所）二元對立的虛妄意識。由於「自我」意識必須在這個主客對立的格局中才得以存活和不斷加強，因此，把神當做外在對象來信仰和崇拜的結果，容易增強自我中心的執著以及盲目的宗教狂熱，由此衍生對其他宗教的貶抑、排斥和不包容，甚至引發不同宗教間的衝突、對立和戰爭；也容易使人神關係因著我執我慢而愈趨疏離，而不是在靈性上開展無我智慧、慈悲、包容以及天地人一體的親密連結。基於這樣的理解，佛法教導不可「心外求佛」，意即不可把佛當做存在於吾人心外的實體對象來追求，以免落入主客（能所）對立的虛妄。因為佛是證悟空性、平等性和一體性的大覺，也是吾人的真實本性，故說佛與眾生不二，如馬祖禪師所言：「自心是佛，此心即是佛心」；若把佛當做對象（即實體）來執取，便無從體證空性、平等性和一體性的佛智。當然，佛教徒禮佛拜佛時也有「能禮」（禮佛者）與「所禮」（佛）的二元對待，但這不是問題，重要的是要切實了解這能所二元對待的本質是「絕待」（超越能所對立）的空性、平等性和一體性（唯識學稱為「無實體」），也就是了解吾人的真實本性與佛無二，故表相雖有能所二元對待，但本質是一體不二的，佛即是我的真實本性，而不是我可以追求和執取的對象。這也就是華嚴經所說的「能禮所禮性空寂，感應道交難思議」（釋意：能禮拜的我與所禮拜的佛本性皆空，無有實體可得，若能體悟這個道理，佛與我就成為一體而感應到不可思議的大悲大智）。如果缺少這樣的理解和正見，禮佛拜佛就跟神道教的拜神沒有兩樣。
肆、道家對本體的洞見
老子《道德經》闡明太極本體（即道體）是不可道、不可名的宇宙終極原理，祂超越思維言說，無名無形，故又稱為「無」（空性）。「無」不是什麼都沒有，而是含藏一切萬有的潛能，包括萬物生成、運作和變化的原理，以及生命智慧和慈悲仁愛等崇高德性，都以潛態的方式含攝於空無的道體。《道德經》開宗明義就說明，聖人以無我無思無為（「常無欲」）的本真之心，可以體察道體的奧妙和超越的智慧；但以觀念思維的分別心識（「常有欲」），則只能觀察道體在現象界的表現。這兩者（道體的奧妙與現象的表現）名稱雖然不同，卻都出於同一根源（「玄同」），即太極本體。[26] 現象根源於本體，本體就在現象中，是現象的本質、本性，故藉由深觀現象可以回歸本體，《道德經》稱為「歸根復命」，[27] 也就是回歸本真之心或至真至善的本性。這個本體與現象「辯證同一」（dialectical identity）的原理，《道德經》首章稱為「玄同」，意思是二者在分別心識中雖有不同，但在玄妙不可思議的根源卻是一體不二的。
《道德經》的這個本體論思想可說是淵源於《易經》的慧見，諸如：「易，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故」、「一陰一陽之謂道」、「以通神明之德，以類萬物之情」，在在都揭示本體與現象的辯證同一關係。例如「一陰一陽之謂道」，涵示陰陽二氣與太極本體（道）為同一，又與萬物為同一，故萬物（現象）即本體，本體即萬物，本體的空性隨緣所感而應化萬物，故作「易」聖賢和道家聖者能藉由觀察萬物而體證道體的奧妙和智慧。《道德經》第十六章說：「致虛極，守靜篤；萬物並作，吾以觀復；夫物芸芸，各復歸其根；歸根曰靜，是謂復命。」意思是聖者在虛靜無為的定境中，可以體察紛紜複雜的萬物都根源於純一的本體而顯現其至真至善至美的本質，這時聖者也體驗到這本質就是自己的神聖本質。莊子的「原天地之美，達萬物之理」，應是屬於這一類的體驗。回歸神聖本質即是回歸天地人一體的生命實相，從「一體」中能感受到萬物同源的親情連結、智慧的啟悟、怡然自得的喜悅，以及「原天地之美」的純粹美感經驗。這種「歸根復命」的體驗說明了人與天地萬物具有共同的本源，即本體，而回歸本源或本體乃是人的終極關懷。
吾人必須把握這個本體論的辯證原理，才能了解《道德經》並不是哲學界所謂自然主義的「無神」論，而是超越「有神」與「無神」的本體論，也才能對《道德經》的哲理作更深入的詮釋。例如「天地不仁，以萬物為芻狗」（第五章），古今學人曾作出很多不同的解釋，但一般都忽略了本體論的視野。例如有人把「天地不仁」解釋為「天地無心而不相關」，或「天地沒有人心」，這些都是自然主義的「無神」論觀點，把「自然」理解為冰冷無感、無意志、無意識的物理原理，否定了太極本體的超越智慧和超越意識，即《繫辭上傳》所說的超越時空和形體的「神」（「神無方而易無體」），以及《繫辭下傳》所說的「神明之德」。我們應知在中國傳統哲學裡，人心與天道是一體不二的，故說「天地沒有人心」就等於否定天道的本體智慧，從而落入「無神」論的窠臼裡。另有人把「天地不仁」解釋為「天地無所謂仁或不仁」，雖然有道理，但卻不符合傳統漢文的語用（即在漢文的傳統用法上，「不仁」不能解釋為「非仁非不仁」），難以服人。必須把這句經文放在本體論的脈絡裡，才能仿效佛法，以「雙非」的辯證邏輯把「不仁」詮釋為「非仁非不仁」，以體現其本體空性的意涵。[28] 既然老子是根據《易經》演繹《道德經》，我們實無理由不從本體論來詮釋經文。故「天地不仁，以萬物為芻狗」的深度詮釋是：天地宇宙的大道，從本體面向來看，超越了「仁」與「不仁」的二元觀念，無所謂「仁」 或「不仁」，只是「道法自然」而已。但從現象面向的表現來看，則可呈現「仁」與「不二」的兩種「相」：一方面，大道對萬物似不講仁愛，任其自生自滅，飽受大自然威力的摧殘，以及弱肉強食的痛苦，而似無憐惜之情，恰如芻狗在祭祀後就被丟棄，任人踐踏一般，故從表面上看，大道似乎呈現「不仁」之「相」。但另一方面，東方和西方的很多聖賢（包括科學家牛頓）都體驗到，宇宙的本質是仁愛，若無仁愛，萬物無法化育和成長；而宋明新儒學更以「仁」為天地萬物生生不息之根本，例如朱熹說「仁為天地生物之心」，王陽明說「仁是生生之理」。尤有進者，「天地不仁」使強壯者存活，孱弱者被淘汰，各物種的人口才不致於過剩，俾能維持食物與人口的平衡，而汰弱存強也使各物種能夠健康地繁衍，生生不息地永續經營，這是天道在現象面所呈現的「仁愛」之「相」，恰如芻狗在祭祀前和祭祀中被當作神聖珍貴之物加以呵護和愛惜一般。故「天地不仁」與「仁」並不矛盾，因為「仁」中有「不仁」，「不仁」中有「仁」，「仁」與「不仁」即是陰陽二性相反而又相成的辯證關係，此是「易」理之必然。「仁」與「不仁」是太極本體在現象面的表現，又因為是從自然無為的太極本體所流出，故無論是「仁」或「不仁」，只要能懷著真純自然無為的本真之心去體察，都只是「道法自然」而已。從這個「易」理本體論的辯證原理來看，人類必須參與生態食物鏈這個事實，跟儒家的「參贊天地之化育」也是一體之兩面，不違「道法自然」。研究儒家環境倫理的學者有人將此視為「兩難」困局，筆者認為大可不必，只要強調：當人類逞其自私貪婪的惡習性掠奪大自然和破壞生態環境時，便乖違「道法自然」和天道天理，而與「參贊天地之化育」的功德背道而馳。
《道德經》第三十八章說：「上德不德，是以有德」、「上德無為，而無以為」，更表達了對語言和觀念的超越──有德行的聖人不會把「德行」掛在嘴邊，不會刻意去表現德行，只是自然無為，老子說這才是真正的德行。比較來看，佛教《金剛經》也使用類似的「即非是名」的辯證邏輯，如說「所言善法者，如來說即非善法，是名善法」，佛陀跟老子一樣，破斥對「善法」的名相執著；不同的是，佛陀在《金剛經》說要「修一切善法」，包括持戒、布施、禪定、般若（智慧）等等，才能成就無上正覺，故使用這些「善法」的名相是有必要的，只是必須了達名相本來「無相」的空義，才不致被語言名相所困縳。老子所說的「上德不德」，跟佛陀所說的「善法即非善法」一樣，都是表達破除名相執著以體證無我無執的本體空義，如此才是真正的「德」和「善法」，《道德經》和《金剛經》的經文分別說為「是以有德」和「是名善法」。學人必須對本體論有所了解，才能正確解讀道家和佛家的這些經文。
《道德經》第十八章說：「大道廢，有仁義」，自然無為的大道被廢棄，才會去提倡仁愛、正義這些道德觀念。第十九章接著說：「絕仁棄義，民復孝慈」，必須揚棄「仁」、「義」這些道德觀念，人民才能歸向父慈子孝的自然德行。這些說法似乎表示，老子認為仁義道德的觀念被統治階級所利用而流於虛偽，因而主張棄絕這些語言觀念，獨尊自然無為的真實本性。比較來看，儒家也知道仁愛、正義等道德品質乃源自天道的自然秉賦，但若不使用語言名相去實行道德教化，如何能體現這些自然德行呢？佛家聖哲更透過修行實踐，證明慈悲喜捨的四無量聖心乃是佛性的自然流露，眾生本自有之，但如果不修習六度萬行，慈悲喜捨也就無從自我實現。因此，建立這些名相作為教化和修行的方便，乃是有其必要的。對照之下，《道德經》的前引經文則似只站在本體的高度，傳達聖者自然無為的智慧，而反對以道德觀念作為世間教化的工具，至少是反對仁義的道德觀念被利用為統治工具。
《道德經》偶爾也講善惡的道德教化，但還是要聯繫到自然大道。例如第七十九章說：「天道無親，常與善人」，天道不講私情，不會親此疏彼，展現本體的自然無為、寂然不動，但又能與世間的善惡心念及行為相感應，即佑助善心善行之人；反過來，當然也會懲罰惡心惡行之人。這是太極本體「感而遂通天下」的另一具體範例。而獎善罰惡的自然因果報應，又是根據《繫辭上傳》第十二章：「易曰：『自天祐之，吉無不利。』子曰：『祐者，助也。天之所助者，順也；人之所助者，信也。』」意思是說：人能得到上天的幫助，是因為順乎天道而行；人能得到別人的幫助，是因為待人有誠信，這樣就能大吉大利了。從這裡可以看出，太極本體的超越智慧能顯現為對人間命運的「主宰」作用，但這「主宰」乃是宇宙因果律對善惡行為的自然回應，並不含有人格神的主觀意志，此即本文前面所提到的「超越主宰性」。此超越主宰性不外就是吾人的真我主體性，不是在吾人性命之外另有一個人格性的主宰神（上帝）；在《易經》和儒、道二家哲學的思想脈絡裡，天道與人道必然是一體不二的。《易經》使用「自天」一詞，而不說「上帝」，表示天道的「超越主宰性」即是吾人的真心本性，而不是「有神」論的主宰神（上帝）（參見上文第貳節論述「自天」），實具有本體論的深意和崇高的人文意涵。
伍、儒家的本體論思想與脩身之道
「天人一體」的本體論思想，在儒家也有精闢的論述。《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道」，[29] 吾人的至善本性是天道所秉賦的，把本性實現出來，隨順本性做人處世（「率性」），就能與天道契合。那麼天道的精粹本質是什麼呢？《中庸》說：「誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。」[30] 意思是天道的本質是無我無私、真實無妄、無為無作、仁愛純誠，這樣的真實本性也意味著沒有私欲的起心動念、刻意造作和機心算計，因此通於道家的「自然無為」；《中庸》以一個「誠」字來總賅這個神聖的德性本質。以「誠」為本質的天道必然是靈明奧妙，具有不可思議、不可測度的超越智慧，此即《易經》所說的「神」和「神明」，是太極本體的精粹本質和無限智慧德用。《中庸》繼承這個本體思想，稱為「至誠如神」。[31] 儒家的實踐功夫是要把這天道之「至誠」實現出來，作為人文精神的最高理想（「人之道也」）。當聖人做到「至誠如神」時，便能預知國家未來的吉凶禍福；[32] 而他的人格風範不必努力就可自然達到不偏不倚、守中存誠的「中道」（「不勉而中」），不用頭腦思考就能獲得智慧（「不思而得」），言行舉止不卑不亢，謙誠恭敬，處事有理有節，恰到好處，這就是聖人的中道美德和智慧（「從容中道，聖人也」）。
《中庸》又以「喜怒哀樂之未發」來解釋「中」（中道），而「中」是「天下之大本」，亦即是天道天理。一般釋《中庸》者都說不清楚為什麼「喜怒哀樂之未發」能通達天道天理。王陽明對於這一點有獨到的深刻見解，他把喜怒哀樂跟「好色好利好名」的「人欲」相提並論，若染著這些貪欲，心必有所偏倚，就不是「中」了；必須「去得人欲，便識天理」，因為去除貪欲，心才能不偏不倚，而立於中道，「如明鏡然，全體瑩徹，略無纖塵染著」，如此天理自顯於心。他的學生問：一般人對「美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？」先生答：
雖未相著，然平日好色好利好名之心，原未嘗無。既未嘗無，即謂之有。既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平日好色好利好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯。而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。[33]
從這段話可以看出，王陽明認為一般人即使平時沒有染著美色名利之貪欲，但其「病根」未除，故不能說心無偏倚。有偏倚就不能識得中道與天理，因此必須把所有私心私欲「掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理」，才算是做到《中庸》所說的「喜怒哀樂之未發謂之中」。這跟佛家根除貪瞋癡無明習性而證悟真如佛性的修行功夫有相通之處。王陽明「去得人欲，便識天理」的脩身功夫，或許曾受到佛法的啟發，但據他解釋，這是孔子在《中庸》所教導的「中也者，天下之大本也」，也就是藉由蕩滌私心私欲而達致「至誠」的中道，便能顯現天道天理。王陽明便是在這個脈絡下講「格物致知」的，意思是，在待人處事當中克服私心私欲及不正心念（格物），亦即正心誠意，便能回歸天理而獲致真實智慧（致知），這也就是他所說的「致良知」；真實智慧自然而然地表現於行為和行動，故說「知行合一」、「能知必能行」。根據《傳習錄》的詮釋，「良知」並不僅是孟子所說的知曉是非和羞恥的道德自覺，而且是天理全體在人心中的顯現，類似佛法所說的般若智慧。由「格物」的功夫而能識得天理，在佛家必須力行持戒等六度萬行，王陽明則注重以天道之「禮」（正派正直的行為準則）自我警惕，非禮勿視、勿聽、勿言、勿動（包括不起邪思妄念），謹小慎微，那怕是微細的起心動念，也必須立即察覺而予以拔除，這脩身功夫稱為「知幾」。職是之故，「格物」的功夫是要去除人欲和不正心念，去除愈多，天道天理就愈彰顯，而天道天理的彰顯又會反過來轉化人欲，形成一個良性循環。人欲蕩滌淨盡即是天理全體的開顯，展現「以天地萬物為一體」的仁愛，類似佛陀所開示的「同體大悲」，可「參贊天地之化育」。在王陽明的修行體系裡，以「去人欲存天理」為主要內容的「格物致知」，乃是體現喜怒哀樂「未發之中」，亦即體現天道天理的具體實踐。
然而，近現代的某些儒學者對陽明思想缺少全面的了解，卻批判說：「天理即是人欲，人欲無非天理，去人欲而求天理，天理豈可得乎？」[34]
這樣的批判有道理嗎？筆者在此提出兩點思考。
第一，「去除人欲」的修行如果缺少正知正見作為引導，修行不得其法，往往變成對欲望和感情的壓抑，如此就無法將其轉化和提昇為慈悲、仁愛和喜悅的光明德性，不但對修行沒有幫助，反而可能造成人格心理的不健全。故禪宗六祖《壇經》（敦煌本）說：「除淫即無淨性身」，意思是修行人若起心動念壓抑淫欲及其他欲望，就難以開發慈悲和智慧的菩提覺性。但這不能成為近現代儒學者反對「去人欲存天理」的理由，因為人欲（貪瞋癡習性）確是覆蓋天理的障礙，猶如烏雲不散去則太陽不能露臉一般。從本體與現象一體不二的空性義理來看，天理確實在人欲中，在貪瞋癡煩惱中，修行人若能以善巧的方法轉化人欲，天道的仁愛和菩提智慧自然就能顯現，猶如黑暗與光明互轉，黑暗轉盡，則光明全體顯現；但黑暗若不依靠光明的顯現，如何能自我轉化呢？這個互轉原理與佛家所說的「煩惱即菩提」相通──去除貪瞋癡煩惱障，生命覺醒的智慧（菩提）才能顯現，但煩惱障的去除，又有賴於運用善巧的方法開啟菩提覺性的潛能。同樣的道理，儒家認為要想對治人欲，必須依靠家庭倫理去培養仁愛的德性。王陽明在《傳習錄》中就講到，「仁」雖然是宇宙遍在的生命能量，但樹木若要茁壯成長，必先有根，由根抽芽，然後才能生枝葉。同樣的，仁愛的德性也需要有一個「發端處」，那就是家庭之愛。他說：「父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民，而愛物，便是發幹生枝生葉。墨氏兼愛無苦等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處，不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息。安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來。」[35] 於此儒家給我們的啟發是：仁愛的潛能源自天道的本體（「誠者，天之道也」），但若要實現為人道的仁愛純誠，必須從父母子女和兄弟的自然之愛去培養。
第二，近現代儒學者因為欠缺修行實踐的功夫，因此不能了解「去人欲存天理」的真實意涵。「去人欲存天理」並不是把「人欲」和「天理」當做兩個對立事物來處理，先去除前者，再讓後者顯現（按：如此作法猶如印度寓言中的愚人拿掃帚掃除黑暗，欲令光明顯現一般），而是體認二者具有相依互轉的關係，如上所述；修行即是要在生活中實踐天理，在實踐過程中，貪瞋癡習性（即人欲和不正心念）自然逐漸被轉化。例如上述王陽明所說的，以父母兄弟之愛培養仁愛之德，以及謹小慎微，不使心念及行為偏離天理良知，便是行天理以轉化人欲的善巧方法；人欲愈減少，天理愈彰顯，形成良性循環，最終人欲蕩盡而天理全體顯現。故「去人欲存天理」是就結果來說，不是就方法來說。佛家講「轉煩惱為菩提」，道理相同，只是佛法強調以智慧觀照貪瞋癡等煩惱障本無實體可得的空性實相，證悟其空性自然就能放下貪瞋癡無明習性；《華嚴經》以「眾罪如霜露，慧日能消除」來比喻這個轉化原理，可謂適切。近現代儒學者若能對「煩惱即菩提」的佛理或王陽明的本體思想及脩身方法有較深入的了解，就不致作出上述那種不契理的批判。
儒家對治人欲的方法，除了倫理道德的實踐外，還注重對祖先和神靈（鬼神）的敬拜，這一點跟本文主題有關，值得花一點篇幅來探討。按世俗祭拜祖先和鬼神都是從「有神」論思想出發，以為祖先靈魂和鬼神都是真實存在於吾人心外的靈界實體，祭拜的動機也不僅是表達敬意，而且帶有功利主義的動機，即希望得到神靈庇佑的好處。相較之下，孔子對祭祀的看法是從「易」理的本體論出發，認為祖先的靈魂和鬼神不外是太極本體的陰陽二氣在人心中的顯現，並不是客觀存在於天地間的實體（詳見本文第壹節）。天地萬物與人是一體，鬼神與人亦是一體，之所以如此，乃是基於前述太極「超越而內在」於一切的本體論原理，太極本體在一切之內，一切亦在太極本體之內，人與天地萬物鬼神皆由太極一氣所化成（按：就太極本體言，陰陽二氣即一氣，亦即二氣未分化前之統一元氣），故吾人與萬物鬼神是一個親密連結的整體，彼此能互相感通，關鍵在於誠敬和信心之有無。祭祀禮儀所營造的神聖氛圍能使人生起誠敬之心及戒慎恐懼之情，有助於淨化私心邪念。當祭祀者藉由清淨信心和真誠祈禱與神明感應道交時，更會生起本文前述「五體投地」的「神聖情感」，包括敬畏、讚歎、感恩、感動、信心、愛戴、臣服等等，這些「神聖情感」不但能帶來生命的意義感和喜悅幸福感，增強對生活的信心、希望和勇氣，而且有助於蕩滌淫欲、自私、貪婪等儒家聖人認為必須去除的「人欲」，使天道天理和良知得以彰顯，使「民德歸厚」。《中庸》說：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀。洋洋乎，如在其上，如在其左右。……夫微之顯，誠之不可揜，如此夫。」[36] 這裡所說的「鬼神」不是一般人心目中的鬼神，而是指太極本體在萬物及一切生命中所起的靈妙德用，即陰陽二氣的妙用流行（現代稱為宇宙能量波動），沒有祂，萬物及生命就沒有活力、意識和運作的智能，故是不可或缺的（上引《中庸》稱為「體物而不可遺」）；而這發自太極本體「感而遂通」的能量波動（即孔子所說的「鬼神」），能與虔誠祭祀者的心靈相感應而生起上述的神聖情感。孔子教導對鬼神不但要誠敬，而且要以「禮」處理人神關係，即不褻瀆、不諂媚、不迷信、不向神明乞求私利，此即「敬鬼神而遠之」的真實意涵。因此祭祀前必須齋戒沐浴，穿著整潔服裝，使身心清淨，莊重肅穆（「齊明盛服」）；在祭祀中則「祭神如神在」，感覺神明就在上方和左右，處處洋溢著莊嚴神聖的氣氛；神明雖然幽微不可見、不可聞，但發生感應時卻是如此的明顯（「夫微之顯」），只要有誠敬之心，必能感應神交而獲得祭祀的精神利益（「誠之不可揜」）。以上是《中庸》藉由祭祀活動凸顯天人一體的人文精神；作為太極本體的「天」（天道天理），在祭祀和敬拜的因緣條件下，能以其純一之「誠」啟發人的「神聖情感」，涵養仁愛純誠的德性，以天道引領人道，以人道實踐天道，這是《易經》及儒家本體論的人文精神旨趣，有別於「有神」論者把鬼神當作心外之物來崇拜的二元對立的世俗思想。
陸、佛家的本體論與一體思想
綜觀《易經》、道家和儒家的本體論思想，都是建立在天地人一體的慧見上，大自然的萬物（地）及人類生命（人）無不是源自太極本體（天）。太極在萬物眾生之內，萬物眾生亦在太極之內；人秉承天道的純誠至德，是為至善本性，把這本性實踐出來，作為做人處世及安身立命的依憑，便能契合天道，與天地合德。這樣的本體論思想能適用於佛家嗎？答案是肯定的。佛祖釋迦牟尼誕生時，傳說曾走出七步蓮花，一手指天，一手指地，說道：「上天下地，唯我獨尊」。這是以宗教神話的象徵方式來比喻貫通天地人三道的真我主體性和超越主宰性，這個「我」（真我）如果不是指天地萬物和眾生的本體（本性），又能指什麼呢？祂在天地萬物和眾生之內，天地萬物和眾生亦在祂之內，佛法稱為真如、法身或法性，在人特別稱為佛性、真如本性或如來藏。大乘經典把宇宙本體與吾人本性的一體關係描述為：「真如在纏，名如來藏；出纏，名法身」（《勝鬘夫人經》），肯認宇宙本體（真如）就是眾生心的本質（本性），名為「如來藏」（或佛性），藏在貪瞋癡煩惱障中（「在纏」），猶如黃金鑽石藏在粗礦裡一般；把佛性潛能實現出來，破除小我的妄執及貪瞋癡無明習性，成就「無生」（亦無滅）的自性涅槃或法身，即是回歸宇宙的真如本體、生命的本然面目。此根本佛理與本文前面論述「易」理的「原始反終」（窮究生命起源於太極本體的寂然不動，徹見本來無生之理，即可回歸太極本源而解決生死問題），何其相似！值得注意的是，佛教修行者證悟「無生」時，徹見生命的實相本來「無我」，徹見所謂生滅、來去、時間和空間都只是幻相，被人們妄執為實有，悟道者猛然醒悟這一切都無實體可得，因此不再執著個人的生死、壽命的長短或死後的歸所；《金剛經》把這種對個人壽命和未來歸宿的執著稱為「我相」和「壽者相」。一般修行人總是關心個人生命的終極歸宿，包括擺脫六道輪迴、往生淨土、成佛等「生死大事」，但「無生」的智慧告誡我們：這種關心乃是由「我相」和「壽者相」所衍生的執著，生命的實相並沒有一個實體之「我」在成就什麼（如金剛經所說：「菩薩滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」），或死後要往何處去（金剛經說：「如來者，無所從來，亦無所去，故曰如來」）。這樣的證悟就是「悟無生」，徹底解決了生死問題。作「易」聖哲教導「原始反終」，以及莊子領悟「本無生」，都是與佛法相類似的解脫生死的精神境界。再者，把佛性（如來藏）視為宇宙本體（真如）在吾人生命中的反映，這跟儒家《中庸》所說的「天命之謂性，率性之謂道」（天道秉賦予人的是至善本性，隨順本性做人處世，即能契合天道），又是一脈相通的智見。
佛陀悟道時曾讚歎：「一切眾生皆有如來智慧德相，只因顛倒迷妄而不能證得」（出自《華嚴經》），揭示了天地萬物眾生的本性莫不具足大悲大智的佛性潛能；後來大乘經典說為「一切眾生悉有佛性」，意思完全一樣。這跟上述太極本體在天地萬物之內的「易」理，以及莊子所說的「道在螻蟻中」，表達方式和側重點雖有不同，但聖人所領悟的宇宙究極真理卻是一脈相通的，都是要證明天地萬物眾生源自同一本體，因而擁有仁愛和智慧的本性以及同源親情的連結。凡夫眾生不能證得這光明的本性而回歸真如本體，乃因顛倒迷妄的後天習性造成障礙，透過修行破除迷妄即能證得光明的「如來智慧德相」。於此，佛理跟「易」理所宣說的天地萬物皆源於太極本體，故人與天地萬物一體相連而具有同源親情的道理如出一轍。儒家和道家均依此建立天地人一體的世界觀，儒家聖哲提倡民胞物與、敬天愛人，發揚人的至善本性和仁愛純誠（《中庸》稱為「盡人之性」）而參與天地化育之功德；莊子則倡言「天地與我並生，萬物與我為一」。漢傳佛教的學僧僧肇大師揭示「天地與我同根，萬物與我一體」，顯然是在呼應儒家與道家的天地人一體的哲理和慧見，俾能回歸「同體大悲」的佛陀本懷。
當我們對易儒道哲理與佛法佛理作比較研究時，最令人動容的是，二者都講到本體含藏仁愛純誠（或慈悲）的潛能，使萬物眾生也具足同樣的潛能。本文第貳節曾提到《繫辭上傳》第五章所說的「（太極本體）顯諸仁，藏諸用」；又說：「仁者見之謂之仁，知（智）者見之謂之知（智）」，意思是太極本體妙用無窮，仁者能體驗到仁愛，智者能體驗到智慧。儒家《中庸》依此建立「誠者，天之道也；誠之者，人之道也」的本體仁愛思想；宋代新儒家更依「易」理開展出一整套「生生之仁」的仁學論述，並由天道之仁愛體悟出人與萬物同源的親情連結，即程明道所說的「仁者，以天地萬物為一體，莫非己也」、「仁者，渾然與物同體」。對照之下，佛典說「一切眾生悉有佛性」，而佛性與真如本體（或法身）一體不二，故知吾人佛性的慈悲潛能乃得自宇宙本體（真如／法身）的秉賦，由此修行人方得以開展「同體大悲」。已故佛學家鈴木大拙在闡釋華嚴思想時，曾經這樣論述「法身」：「法身不僅是智慧心，也是愛心（慈悲）。法身具有三個主要面向：第一，祂是般若智慧；第二，祂是大愛（慈悲）；第三，祂是大願……佛教徒(修行者)，尤其是淨土宗，認識到法身含有無所不能的大願、無所不抱的大愛及無所不知的大智。」鈴木氏認為，法身之大願和大愛被淨土宗具體化為阿彌陀佛的本願和大悲。[37] 綜上所述，可知佛教聖者所體證的「同體大悲」，跟《易經》和儒家聖人所體證的天地人一體的仁愛純誠十分相似，都是源自本體的「盛德」（《易經》用詞）和「大愛」的無限潛能。
佛教因為不承認一神教的「宇宙主宰」或上帝，而被稱為所謂的「無神」論。從佛理而言，「無神」的意思不應是在觀念上否定「神」（上帝）的存在，而是破斥人們把「神」（或上帝）執取為實體的妄見，以開展宇宙本體（神／上帝／梵／道／天／真如）非有非無、非實非虛的中道正見，以及本體離言絕相、不可言說不可思議的空諦。換言之，「無神」的「無」應與「無我」的「無」作同樣解釋，即以智慧「破斥」（或破除）實體妄見，而不是以觀念「否定」事物的存有。故「無神」的正確解釋是：「神」（上帝）非實有，亦非虛無，離於二邊執見，本性是「空」，亦是「中道」。佛教應該如此理解和詮釋「無神」，才能站在一乘佛理的制高點去統攝及調和各宗教的歧見，把一神教對「神」（上帝）的實體執見導入「非實體空義」（non-substantialistic Ｅmptiness）的正見，而不是去否定「神」（上帝）的存在。然而，實際上，「無神」被解釋成否定「神」（上帝）的存在，影響所及，一切本體概念，包括道家的「道」、印度教的「梵」、儒家的「天」等絕對本體義，都被視為違悖「緣起性空」的「外道」思想而受到排斥和否定，甚至連大乘佛法所揭櫫的佛性、如來藏、真我等絕對本體義，也被某些「無神」論的極端派學者曲解成印度外道的「梵我」、「神我」而加以污名化和否定。這個佛教獨斷思想無形中造成一種「本體虛無主義」，使修學佛法者對那超越現象界而為吾人生命及眾生萬物之所依的「本體」茫然無知，更不知或不屑去探究道家的「道」、儒家的「天」和印度教的「梵」究竟為何物，因而不能從天地人一體的真我主體性或超越主宰性去體察人與宇宙整體的聯繫。「緣起性空」的佛理本來是為破斥實體妄見，引導學人領悟無我空智並開啟我與眾生萬物一體的「同體大悲」，但卻被誤用來否定本體。學人一旦墮入「本體虛無主義」的謬誤思想，就無法建立與天地宇宙和眾生萬物的親密連結，無法從這連結當中去體證自己的真如本性以及天地萬物眾生一體的本體智慧。修學佛法者如果缺少一體性的正見，就很容易被自我中心的思維方式及心態所困縳，結果可能變成所學愈多，我執我慢心愈強，而與佛法的解脫道背道而馳。尤有進者，如果缺少一體性的正見而倡言「發菩提心」，就很容易落入以「自我」為中心去「救度」他人的謬見，悖離「自他不二」和「同體大悲」的菩薩道精神，救度自己恐怕都有困難，何況救度眾生？
柒、結語：佛法與《易經》及儒道哲理的交融
「無神」論思想，從馬克斯的辯證唯物論到科學的機械唯物論，從被誤解的道家自然主義到佛教緣起論，全都從觀念上否定宇宙的「主宰神」；由於這「主宰神」與宇宙本體只有一線之隔，所以連本體也一併被否定，造成「本體虛無主義」的謬見和遺害。佛教揚棄「主宰神」而講理性和因果，曾經獲得哲學界和科學界的讚揚，這原是破除宗教迷信的一股清流。但令人遺憾的是，世人只知佛陀講理性和因果，卻不知他更重要的成就是證悟了超越世間法的「超理性」和「超因果」；理性和因果都是世間的相對事物，「超理性」則是從語言的理性思維超越上來的本體智慧，而「超因果」是從世間因果律解脫出來的非因非果的涅槃境界，體現了佛教修行者對生命的終極關懷。「理性」與「超理性」並重，「因果」與「超因果」不二，這是佛法中道智慧的重要環節，可惜未能被世人所理解，根本原因在於不知本體為何物。蓋「超理性」和「超因果」乃源自本體空性的超越智慧，修學佛法者若不明本體，其眼界僅及於世間哲學的庸俗知見，將無法成就解脫智慧而躍入佛的超越智見。有鑑於此，本文力言有必要破斥「有神」論的迷執與「無神」論的虛無，回歸本體論的中道正見。
本文依據比較宗教學的「超越的統一」（transcendent unity）理論，闡明《易經》、道家、儒家與佛家的本體思想和智慧有共通之處，因此具有一定程度的「普同性」。這些本體思想和智慧乃是根源於古代東方聖哲的親身體證，超越了思維言說及各宗教教義的歧異，故歷久而彌新，源遠而長青；它們所透露的是連結天道與人道而使天地萬物眾生成為一體的超越智慧、慈悲與仁愛。重新發掘古代聖哲的本體智慧，有助於匡正今日人類社會的道德沉淪，以及挽救文明和地球的危機。就個人而言，東方聖哲們所體證的智慧、慈悲與仁愛也可提供一條安頓生命的光明大道。在義理研究上，從錯誤的「無神」論回歸本體論，對思想史及人文精神的發展具有深遠的意義。
本文認為佛法與《易經》、道家哲學及儒家哲學的交流與融會，對彼此都極有裨益。首先，《易經》揭示太極本體為萬物根源的洞見，需要佛法的緣起觀作為詮釋的輔助工具，才能把道理講得透徹和清楚。例如上文一再重述太極本體「無思、無為、寂然不動」的空性潛能之所以能「感而遂通天下」，乃是得力於世間因緣條件的配合，即「隨緣」；若不「隨緣」，太極本體只是非有非無的無限潛能，本身不會有任何作用，如此則不能顯現吾人心識所能認知的宇宙法則和規律，以及天地萬物的生成、運作、變化和進化，天道的至德也就無法實現為人道的仁愛純誠。這個解釋是拜佛法的緣起論之賜；《易經》和道家哲學都沒有「緣起」和「隨緣」的詮釋概念，故亟需以佛法補充之。
其次，本文多處提到太極本體在萬物之內，萬物亦在太極之內，這表明本體與現象之間具有「辯證同一性」（dialectical identity），意即本體與現象從吾人的分別心識來說，是「非一」，但從究極的實相來看，又是「非異」，「非一非異」又名「不二」，即「二而非二」（天台宗用語），這是把佛法對本體的詮釋方法應用於《易經》和《道德經》，以補充中國哲學詮釋上的不足。復次，現代西洋佛法對「非實體空義」（non-substantialistic Emptiness） 和本體「超越又內在」（transcendent and immanent）的理解及詮釋，可應用於解釋「易」理和道家哲理，使太極本體在詮釋上的弔詭性及辯證性、陰陽相反又相成、「道」不可道不可名、天地萬物一體等終極原理的詮釋更為生動、透徹和清晰可解。與此相關的是，佛法揭示「空」的本體具足無限智慧與功用的潛能以及「超越又內在」於眾生萬物的慧見，對詮釋易道儒的本體論頗有參考價值；現代研究易道儒哲學的學界人士因為不明白這個佛法本體論的原理，以致在理解《易經》的「天地之心」和道家的「道」等本體概念時，每每出現不契理的情況。例如有人說「道」的特性是「無限大、無意識」（筆者按：「道」的本體超越了大小二元相對性，本體的絕對性在世間的表現可以涵蓋無限大和無限小，且具足吾人頭腦思維所不能測知的超越意識）；另有人則說「道」是「老莊所設定的客觀、外在、獨立的存在」（筆者按：「道」是聖者以本真之心所體證，而不是用頭腦思維去設定的；「道」超越了主客對立和內外對立，也不是獨立於萬物的存在體）；更多人把「天地之心」解釋為「無心之心」或「無心」，即不具有意識、意志和目的性的自然主義「無神」論的原理。本文前面提到道家的「自然無為」被哲學界曲解為自然主義「無神」論的原理，究其原因，應是因為對本體的義蘊以及上述本體空性具足無限智慧與功用潛能的佛理缺少了解，以致未能從太極和「道」的本體立場去探究「自然無為」的深義。這個學術研究上的缺口有待佛法來填補。
復次，佛法用來破斥實體執見的「雙非」詮釋法，對解釋道家哲理也很有助益，例如：「天地不仁」的真義乃天地宇宙的本體（天地之心）非有仁心，亦非無仁心，體性自然無為而在世間顯現「仁愛」和「冷酷無情」的不同相狀（參見上文第肆節）。宋朝大儒張載一方面認同《道德經》的「天地不仁」之說，認為天地沒有人的思想和意念，怎麼會有仁心呢？（他說：「天地何意於仁？」），但另一方面又要解釋《易經》和儒家所主張的天地有創生萬物的「盛德」和「仁心」，那麼「不仁」與「仁」究竟要如何協調呢？張氏的解釋顯得有些牽強，說《易經》的「天地之心」只是「無心之心」，形同文字遊戲。[38] 由於張氏沒有把「天地之心」的本體意涵講清楚，現代學者遂認為他跟道家一樣，都是屬於自然主義的「無神」論。假使他對佛理有深入的了解，而能運用佛家的「雙非」詮釋法的話，便知「天地不仁」乃意味著天地之心（本體）「非仁非不仁」的本體絕對義，而儒家的「仁」則是由本體流出的世間功用和相狀，與《道德經》的「天地不仁」不但不相矛盾，反而是一體不二的，亦即是本體與現象的「辯證同一」關係。再者，使用「雙非」詮釋法也可圓滿解釋《道德經》所說的「上德不德，是以有德」，是指聖人之至德非「德」可名，但亦非「不德」，不落二邊名相，只是自然無為，但在世間來說，這卻是真正的「有德」。「天地無親，常與善人」乃是指天地之心（本體）非有「親」，亦非「無親」，不落言詮，只是本體的無思無為、寂然不動而已，但在世間卻能與人的善惡心念和行為相感應，而產生善惡之果報。以上各例說明了佛理詮釋方法有助於更深入、生動和清晰地呈現道家「自然無為而無不為」的道體妙用。
反過來說，《易經》、道家哲理及儒家哲理，對佛教也有多方面的啟發。首先，「天地人一體」的本體思想是如此重要和寳貴，佛教界及佛教學界不宜忽略。修學佛法不能只用理性去思考「緣起性空」之類的抽象義理，還要用感性去親近大自然，用心聆聽無情有情眾生的「說法」，用直覺去領悟吾人與天地萬物的親情連結，更要用慈悲仁愛去助人利他，敬天愛人，庶能克服自我中心的我執我慢，邁向生命覺醒和解脫的光明大道。尤有進者，大乘佛法表詮本體義諦的佛性、如來藏、本覺、大我等勝義概念在近現代的漢傳佛學界備受抨擊和貶謗，或貶為印度外道的「實體論」，或謗為「偽經偽論」，說是「眾生心妄，未曾本覺，榨沙取油，寧可得乎？」[39] 顯見佛教學界某些「無神」論的極端派人士對本體義諦的無知與侮慢，以致造成佛法義理的混亂和疑惑，以及上文提到的「本體虛無主義」。相較之下，《易經》的太極、道家的道、儒家的天理，在各該教內歷來都是備受尊崇的聖言量。兩相對照，佛教學界能不深自反省乎？能不效法古德以謙卑之心參究本體勝義乎？其次，發源於「易」理的「天地人一體」的本體思想，揭示太極本體在一切之內，一切亦在太極本體之內，而天地萬物眾生莫非太極一氣所化成，故具有一體相連的親情與仁愛，也因此人不可自以為比萬物及他人高一等，反而因著人的道德自覺，更應以謙卑和仁愛之心對待天地萬物和人類同胞，才能契合《易經》講「盛德」和「化成天下」、道家講「天地與我並生，萬物與我為一」、儒家講「參贊天地之化育」以及宋代儒家講「仁者，與天地萬物為一體，莫非己也」的本體智慧與人文精神。這種依據本體哲理詮釋一體性的見地，不但言簡意賅，容易讓人明白，而且可以透過脩身功夫去實證。筆者由此想到，佛教界常說一切眾生在久遠以前都曾做過我的父母兄弟，因此我與眾生具有親情連結。這種詮釋雖然不能說不對，但卻是天馬行空的邏輯推論，較之易道儒以本體哲理為依據的詮釋，格調略遜一籌，也不具有說服力。倒是華嚴宗的「大緣起」（法界緣起）理論，依佛的自證，揭示宇宙的眾生萬物皆依最高主體性的「一心」（絕對的宇宙大心／真如／法身）隨世間因緣而現起，相依共存於一個相即相入的大緣起法界，即宇宙的關係大網絡和生命共同體，沒有任何眾生和事物是孤立獨存的個體。這個大乘圓教的本體思想與易道儒的「天地人一體」的哲理，同樣具有深刻的本體論洞見，可惜在主流佛教學界並沒有受到應有的重視。復次，天地人一體的本體思想使我們了悟個體不是孤立的存在，而是宇宙整體不可分割的一部分，故應與大自然和諧共生，敬天愛人，仁民愛物，在天地人的整體聯繫中找到人的定位，以免落入自我中心主義和「人類中心主義」的狂妄心態，而以大自然的主宰者和掠奪者自居。如此解釋一體性，實深具環境倫理與人文情操的高度意涵。佛教的「同體大悲」本來也可作類似的詮釋和演繹，可惜佛學界對此似乎沒有多大興趣，有些「無神」論者一聽到「一體性」，就反駁說：那是「天人合一」和「梵我合一」的「外道」思想，違反佛教的「緣起性空」云云。所幸華嚴宗的祖師提出了上述「大緣起」（法界緣起）的慧見，台灣佛教界據此提倡「同體共生」的佛教倫理觀；越南裔的釋一行禪師更身體力行，教導以「法界緣起」作為禪觀的所緣。例如觀照一碗白飯是由種子、秧苗、土壤、水、陽光、肥料以及插秧、收割、碾米作業的工人等一連串因緣條件所成就，而每一個因緣條件背後又牽涉無數的因緣條件，由此推知任何眾生和個別事物都包含宇宙全體，一即一切，一切即一。我們可以依照這個修行方法去體會「我」是由無數「非我」（眾生萬物）的因緣條件所成就，因此「我」雖然不失個體性，但卻不是與「非我」分離對立的個體，而是彼此具有一體相連的親情連結；如此深入觀照「我」的實相，將有助於破除我執我慢而最終證悟「無我」的慈悲與智慧。這個一體性的道理本來是所有佛教徒都應有的正知正見，可惜因為固執「無神」論而不了解甚至排斥本體論，把一體性貶抑為所謂的「外道」思想，致使這個十分重要的佛理慧見被邊緣化了。筆者希望藉著撰寫本文的機會，呼籲佛教界和佛學界重新關注這個重要課題。唯有脫掉「自我」和「個人」意識的狹身衣，邁向「超自我」和「超個人」的一體性覺悟，佛教才有可能實現「自度度他」的理想。
最後必須一提，《繫辭上傳》講「極深研幾」的脩身原理和功夫，對有志修行者具有重要的啟發。「極深」的意思是古代作「易」聖者深入觀察無常變化的世間萬象，藉以體證未形不變的太極本體之至理；[40] 「研幾」的意思則是體察事物開始變化的微細徵兆，作為預測未來的依據；在脩身功夫上，引申為省察個人的心念行為，對微細的起心動念保持高度警覺，謹小慎微，戒慎恐懼，不使心念和行為有一絲一毫偏離天道天理。如此以天道天理為依歸的脩身方法，為儒家所繼承和發揚，身口意行為不違天道之「禮」（正直正當的行為準則），非「禮」勿視、勿聽、勿言、勿動（「勿動」包括不起邪曲的心念和不做違背天理良知的行為）。明代的王陽明先生對此身體力行，在日常生活作息中實踐天理以轉化人欲，以天道之誠敬存心，在心念和行為上謹小慎微，並培養仁愛的德性，由此而證悟本心「原無非禮」，毋須刻意守戒而自然不犯戒，有如禪宗六祖惠能大師所說的「心地無非自性戒」。蓋心即天理，明心則天理良知顯現而回歸真實無妄的至善本性，良知恆照自然體現於行為和行動（陽明稱為「知行合一」），亦即自動自發地「為善去惡」。這也就是孔子所說的「從心所欲，不踰矩」，既沒有欲望和感情的壓抑，也不會恣情放縱欲望去做違背天理和規矩的事，一切心念和言行都出自真實自發的本性，率性無為而無不為，自然契合天道天理。王陽明說這就是儒家聖哲所體證的「未發之中」（去除貪瞋癡習性而回歸至誠中道），他教導學生如此在心上用功，守中存誠，則此心全體廓然瑩徹，純是天理之顯現，自然而然「得見中道」，證實《中庸》所說的：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也」。[41] 這一套淵源於作「易」聖賢的脩身之道，歷經近三千年的考驗而能萬古長青，到了明代仍然煥發燦爛的光輝而成就儒家脩身的一大瑰寳，原因無他，只因契合天道天理。
今日佛教界欲求振興佛法，不能只在佛教自己的典籍裡找出路，更應以開放的心胸和謙卑的態度，汲取所謂「外道」的智慧精華，期使佛法的內涵更豐富、更具有活力和包容力。除上述外，「外道」思想尚可為佛教徒提供反思生命哲理的另類角度，諸如：實踐善行善工不必以所謂種福田、求福報為念，而是要在人間實現上天的仁愛與公義，如天主教徒所說；或是追求與天地合德，心念行為不偏離天道天理和至善本性，如道家和儒家所言。立志修行也不必為了逃脫「生死輪迴」這種由宗教教義所擬構但個人卻從未體驗的事物，而應著眼於「生命實存的處境」（existential circumstances），自覺個人習性有「惡」，如自私、貪婪、瞋恨、嫉妒、我慢、刻薄等惡習，以及由此等惡習所導致之罪與苦，由此自覺而發心尋求救度，去惡從善，以回歸天道天理和至善本性；即便此生未能脫離「生死輪迴」，來生再回「六道」接受磨練，直到完全淨化和完善為止，不是也很好嗎？對於生死問題，《易經》和儒道哲理都把重點放在此生與天道合德或回歸至善本性，作為生命的終極關懷，至於死後往何處去，根本不是關注的重點。作「易」聖者和莊子體察生與死的本質「本無生」亦無滅，對壽命及財富、名利、地位等世間事物不再有貪戀執著，對死亡也就不再抗拒和恐懼，活得自在，死得安然。孔子教導革除舊習性（新民），證得光明德性（明明德）而「止於至善」（達致超越善與惡、生與死的純一本性）；一旦參透這生命的真理，自然明白死亡的道理，而能豁達接納死亡，也毋須掛慮死後往何處去的問題，此即孔子所說的：「朝聞道，夕死可矣！」。想當年釋迦牟尼佛發心修行，也是為了幫助自己和眾生解決「生命實存的處境」中的生老病死和憂悲苦惱的「大患所集」，最後證入超越生死苦樂的「涅槃」，使生命得到終極的安頓，其主要意義不在於所謂的「斷輪迴」（肉身死亡後不再輪迴轉世），而在於當下覺悟「無生」的真理，對生死不再有任何執著掛礙，心安住於本性的究竟安樂自在；至於悟道聖者肉身死亡後是否還有靈性生命的存在？這是形而上學的問題，佛法不予理會，若一定要回答，只能這樣說：無生無不生，非實有常住，亦非虛無斷滅，這是中道空智，亦是悟「無生」的真實義。然而，現在很多佛教信徒卻把關注的重點放在死後的六道輪迴，忽略了當下的生命實存情境而去關心甚至恐懼那不可知的死後世界，以為六道輪迴很痛苦、很可怕，這豈不是陷入了避苦趨樂的無明習性以及自我中心的執著？有此執著，如何能從生死輪迴中解脫？佛教徒跟一神教徒一樣，往往落入希求個體生命永存的迷思，希望脫離六道輪迴、往生淨土、成就涅槃或成佛，都是為了使個人生命在死後有一個更美好、更快樂或更神聖的永恆歸宿，殊不知這種希望個體生命未來要如何如何的執念，只不過是由「我執」所延伸出來的一種虛妄意識，也就是《金剛經》所教誡的「我相」及「壽者相」。佛教聖者、作「易」聖者及莊子所體悟的「無生」之理，正是要破斥這種執著個體生命永存的迷思和虛妄意識（參見本文第陸節論述）。佛教修行者若要解決生死大事，必先破除這種錯誤心態和觀念執著，向易儒佛道的聖人學習，不要掛慮死後的六道輪迴，只要此生精勤修行，自淨其心，涵養清明覺醒的佛性智慧，以慈悲愛心助人利他，包容接納自己和他人，活在當下，活出意義來。只要有生之年不在貪瞋癡的無明習性中「輪迴」，又何懼於死後的六道輪迴？
他山之石可以攻錯，筆者想到古代禪宗之所以特別富於活潑的生命力和創造力，乃因該宗以開放的態度吸納了唯識學派、中觀學派、般若宗、如來藏系、華嚴宗等各宗派的義理精華，並且與中國固有的「外道」（道家）哲理交融結合，才造就了禪宗豐富多彩的內涵與風貎。佛教若想在科技文明及文化思想潮流迅速變遷的當今社會繼續存活和發展，實有必要師法古代禪宗的開放作法，虛心向東西方的不同佛教宗派和「外道」學習，期能在文化交流和思想融會中壯大自己。《易經》及儒道二家以天道天理為依歸的哲理和脩身之道，更是值得借鏡參考的。（全文完）
【作者後記】本文原稿刊載於《新世紀宗教研究》第十四卷第四期，2016年6月號，未曾在研討會發表，茲再修訂並增刪全文，成為以上更完整和周延的論文，提交佛光大學宗教學研究所於2017年4月24日舉行之研討會上發表。
註 脚
[1] 孔子所說的「敬鬼神而遠之」，常被誤解為「遠離鬼神」，但真正意思是敬重天地神明而不流於迷信和宗教狂熱。詳見本文第貳節論述。
[2] 作「易」聖者「發現本體」的說法是由《易經》學者兼佛學者徐醒民先生提出的，參見徐醒民（1998），《讀易簡說》（台中：青蓮出版社），頁41-42）。
[3] 參見陳鼓應，〈王弼道家易學詮釋〉，《臺大文史哲學報》（2003）， 第五十八期， 5 月，頁13。
[4] 引自釋印順（2011），《空之探究》，第四章，頁199, 215, 217；北京：中華書局。
[5] 參閱 Ken Wilber (2001). A Brief History of Everything, chap.1. Boston: Shambhala，並參閱Ken Wilber (1998). The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. New York: Random House, pp.91-97.
[6] 關於「超越的統一」論述，參見以下三項文獻：Frithjof Schuon (1993). The Transcendent Unity of Religions (Introduction by Huston Smith). Wheaton, Ill: The Theosophical Publishing House, pp.xiv-xv；史密斯著，梁永安譯（2000），《永恆的哲學：超越後現代心靈》第三章（台北：立緒文化）；陳玉璽著（2006），〈佛教終極實相義諦的現代詮釋與意涵〉，方立天等主編，《佛教傳統與當代文化》（北京：中華書局），頁138-143。
[7] 參見徐醒民（1998），《讀易簡說》（台中：青蓮出版社），頁47。
[8] 關於從太極本體論「無生」之理，參閱徐醒民（1998），〈生死流變〉，《讀易簡說》，頁49-52。
[9] 參見《莊子》，〈至樂篇〉。
[10] 參見《莊子》，〈知北遊篇〉。
[11] 參見南懷瑾（1992），《易經繫傳別講》第5章（台北：老古）。
[12] 引自陳鼓應，〈王弼道家易學詮釋〉，《臺大文史哲學報》（2003）， 第五十八期， 5 月，頁15。
[13] 引自保羅．田立克著，魯燕萍譯（1994），《信仰的動力》（台北：桂冠圖書），頁10、13-14。
[14] 引自《繫辭下傳》，第二章。
[15] 此段所述湯川氏對道家哲理的見解，部分內容參考自徐水生（2005），〈古老的道家智慧與現代的物理學〉，宮哲兵主編，《當代道家與道教》（湖北：湖北人民出版社）。
[16] 參見《易經證釋》，第155、156條， 2016年03月11日，http://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=672924.
[17] 引自梁燕城（2011），〈易經的「神無方」與神學之「奧秘」理念〉，《哲學論壇》，第四期（總71期），頁82-87。
[18] 同上註。
[19] 參見王陽明，《傳習錄》卷下，第336條，2016年4月16日，http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/5rso/texts/7song/te68/03.htm.
[20] 參見《朱子語錄》卷一，第1條；卷九十四，第21條。
[21] 參見徐醒民（1998），《讀易簡說》，頁8-10。
[22] 引自王陽明著，《傳習錄》卷下，第336條，2016年4月16日，http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/5rso/texts/7song/te68/03.htm.
[23] 關於朱熹是「無神」論者抑或信仰人格神的爭議，參見桑靖宇（2011），〈朱熹哲學中的天與上帝──兼評利瑪竇的以耶解儒〉，《武漢大學學報》（人文科學版）。
[24] 關於朱熹祈雨獲得靈驗的記載，參見陳榮捷（1982），〈朱子之宗教實踐〉，《華學月刊》，第127期，頁 1-15。另見桑靖宇（2011），〈朱熹哲學中的天與上帝——兼評利瑪竇的以耶解儒〉，《武漢大學學報》，第2期。另外，華嚴宗三祖法藏法師於唐中宗神龍二年（706），奉中宗敕令於薦福寺依法祈雨，將近七天，突然大雨滂沱。因此，中宗禮師為菩薩戒師，賜號國一。參見千佛山（2011），〈高僧傳略記〉，《千佛山雜誌》，第258期。引自《朱子語類》，卷一，2016年03月11日，http://ctext.org/zhuzi-yulei/zh。
[25] 引自《朱子語類》，卷一，2016年03月11日，http://ctext.org/zhuzi-yulei/zh。
[26] 關於《道德經》論述本體與現象的關係，參見第1、16、21、25、40、42等章。
[27] 參閱《道德經》第十六章。
[28] 「雙非」的辯證邏輯在大乘佛法具有詮釋學的正當性及可理解性，例如「無我」即是「非我非無我」，意思是破除「我」與「非我」的二元觀念執著，以證成中道空義，故「無我」是「真我」義。
[29] 參見《中庸》，第一章。
[30] 參見《中庸》，第二十章。
[31] 參見《中庸》，第二十四章。
[32] 參見《中庸》，第二十四章：「至誠之道，可以前知……禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」
[33] 引自王陽明，《傳習錄》，第93條，2016年4月16日，http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/5rso/texts/7song/te68/03.htm.
[34] 引述哲學家熊十力語，參見《中華百科全書》，1983年版，〈天人合一〉條，http://ap6.pccu.edu.tw/Encyclopedia/data.asp?id=1370
[35] 引自王陽明，《傳習錄》，第93條，2016年4月16日，http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/5rso/texts/7song/te68/03.htm
[36] 引自《中庸》，第十六章。
[37] 筆者譯自D.T.Suzuki (1963). Outlines of Mahayana Buddhism. New York: Schocken Books, pp.232-241。
[38] 參見張豔清，〈理學「生生」觀念與道家思想資源〉，香港人文哲學會網頁，2016年04月16日，http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp.
[39] 參見呂瀓（1999），〈辨佛學根本問題〉，林鎮國著，《空性與現代性》（台北：立緒文化），頁31-32。
[40] 參見徐醒民（1998），《讀易簡說》，頁49-52。
[41] 關於王陽明對脩身功夫的論述，參見王陽明，《傳習錄》，第76、121、122、125等條，2016年4月16日，http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/5rso/texts/7song/te68/03.htm.
參考文獻
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三、英文著作
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四、網路文獻
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佚名(1938)，《易經證釋》，天津救世新教會，
http://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=672924.
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Buddhist Psychology by Prof. Chen Yu-Hsi 