《人文新思維》之二
陳玉璽著
佛光人文社會學院
2002年出版
作者電郵址：cyuhsi@gmail.com
【作者按語】我於上世紀八十年代到九十年代在香港任教期間，曾應《亞洲週刊》、《明報月刊》、《信報財經月刊》、《明報》及其他報刊邀約，撰寫了許多長短文章；2000年返回台灣佛光大學任教後，承蒙龔鵬程校長鼓勵，揀選了一些舊文出版《人文新思維》一書，書名是取自我在《亞洲週刊》發表文章的「新思維」專欄，這些專欄文章跟在其他刊物發表的文章一樣，都具有社會及人文的新視野，或佛法思想的啟發性。二十多年後的今天重讀這本舊作，覺得其中所表達的思想和觀點並未因歲月的推移而褪色或落伍，故擬借用本網站一角，轉貼《人文新思維》的大部分文章，期能與社會大眾共同切磋分享；若有錯誤或不足之處，尚請不吝批評指正。
陳玉璽 敬啟
2019年7 月2日
（以下選自原書之「禪理體驗篇」及「宗教隨筆篇」）
「不傷害生命」的體驗
我於九十年代初期，先後跟隨印度師父迪瑞希阿闍黎暨葛印卡導師修習禪坐。這兩位老師的修行法門迥然不同，前者教導印度瑜珈的密宗觀想，後者是教導原始佛法的正念覺照，禁止任何觀想。但兩者的戒律卻有頗多共通之處，其中包括要求嚴格素食和不傷害生命。漢傳佛教談到素食和不殺生的道理時，大抵是強調「不與眾生結惡緣」、「不忍見眾生苦」之類的觀點。我的印度師父則強調宇宙生命一體的哲理，凡是傷害別人、動物和自然環境的行為，必然也會傷害自己。迪瑞希阿闍黎曾經提到，連一隻螞蟻的被殺害都會影響到宇宙生態的微妙平衡。葛印卡導師更從佛教心理學的觀點開示說，當我們傷害別人或小動物時，必定會生起瞋心惡念，不但對身心健康有害，也有損修行人的慈悲和慧命。我覺得漢傳佛教和印度師父所講的都是十分美好的道理，因此，十多年來奉行不渝。
「不傷害生命」在梵文叫做ahimsha，看來簡單易行，實際上卻牽涉到整個生命觀的改變，有時還涉及環境衛生的問題，稍一處理不慎，就會引起別人的非議。我曾經為了處理蟑螂的問題，不止一次同家人發生過爭執。有一回，我們學校的教職員到金門旅行，住在一家鄉間飯店，由於周遭雜草叢生，蚊子又多又大，晚上同事們都在噼哩啪啦動手打蚊子，只有我按兵不動，不願為了一滴血去打死一條小生命。與我同房的周春堤教授把這事傳出去，我這種天真的慈悲很快成為大家茶餘飯後的「新聞」，有人讚許，也有人訕笑，而其「新聞價值」居然歷久不衰，因為回到台灣以後，還不時有人談起。
其實對佛教徒來說，不打蚊子並沒有什麼「新聞價值」。記得名作家林清玄有一篇文章，談到有一回他同星雲大師在一起時，不經意出手打死一隻蚊子，星雲大師即時合掌唸阿彌陀佛。林清玄說，這使他感到很慚愧，從此就不再打蚊子了。這篇文章對我有所啓發。
每當從窗外飛來的小轟炸機轟然一聲降落於我的胳臂上，總會帶給我一番思想上的挑戰和掙扎，一個省思生命的機會：究竟我是要站在人類本位主義和物我對立的立場，為了保護自我的利益而傷害其他生命呢？還是要從宇宙生命一體的觀點出發 ，恪守我的印度師父關於「不傷害生命」的教示呢？在這個思想的掙扎當中，有一個想法對我是具有說服力的，那就是，我每天從自然生態系統攝取大量的養料，現在捐出一點血飼養一隻饑餓的小動物，作為對生態系統的回饋，算得什麼呢？這麼一想，不打蚊子也這就心安理得了。
記得我在香港教書時，宿舍廚房的地板上出現了一隊螞蟻，若是早年，我一定會用掃帚把蟻群掃掉。但我的觀念和心地已經有所改變，我知道這些螞蟻需要食物，就拿些甜點和餅屑餵牠們。起初蟻群越聚越多，還有貌似蟻王般的大傢伙臨陣指揮，看得我膽戰心驚。所幸蟻將蟻兵們飽食一餐之後，便紛紛扛著戰利品離去。我趁機把廚房打掃得乾乾淨淨，從此蟻群就不再來了。對於這次不戰而屈螻蟻之兵，我是深感自豪的。當我在茶餘飯後向友人推介這項「成功經驗」時，有人調侃我說：「你真是悲智雙運啊！」另有人則警告說：當心「養蟻貽患」喔！
九十年代我住在香港火炭的浸會大學教師宿舍時，還有一樁不傷生的軼事值得一提：有一隻大老鼠經常在晚上闖入老師們的房間發出噪音，有同事向我抱怨，說要想辦法抓老鼠。後來我也連續兩晚在深夜裡聽到老鼠跳過厨房的碗盤發出很大的響聲，打擾我的安眠。於是我去買了一個當老鼠的鐵籠子放在厨房裡，第二天早上，一隻又肥又大的老鼠被囚在籠子裡，當牠看到我時，就拼命掙扎亂竄亂撞，並發出恐懼的哀鳴，我對牠說：「我不會傷害你，等一下帶你到野外放生。」牠似乎感受到我的善意，就稍安靜下來。我提著鐵籠子走了將近一小時的路，走到野外一條乾涸的溝渠處，當我把鐵籠的門打開時，大老鼠立刻衝出去，沿著溝渠快跑逃生。我能感受到牠重獲自由的喜悅，並且為牠沒有被傷害感到寬慰。這次放生老鼠的經驗，讓我深刻領悟到，「不傷害生命」不能只是觀念上的理解，你的心必須進入對方的心去對他（牠）的恐懼、絕望和悲痛感同身受、同情共感，由此生起同理心和慈悲心，進一步領悟一切生命跟我的生命具有平等的價值，因此不應被傷害，這才是保護生命的真諦。
這種不傷生的觀念有時也會給家庭生活帶來煩惱。我在美國出生長大的兒子瑞愛玩小動物，舉凡春天的蝴蝶、夏天的螢火蟲、秋天的鳴蟬，只要捉得到的，他都要捉來玩。我跟他講了很多不可虐待動物的道理，但他就是聽不進去。他想要養一隻狗，他媽說小孩子照顧不了，大人無暇照顧，硬是不讓他養狗。後來母子妥協了，讓他買了一隻淡綠色的蜥蜴，養在一個玻璃箱子裡。孰知蜥蜴的食物是蝗蟲，也得向寵物店購買。為了養蜥蜴，每天要犧牲幾隻蝗蟲的生命，真是造業啊！瑞兒卻辯解說：「蝗蟲是害蟲，沒有關係！」
我正在束手無策時，有一天，在香港佛光社買到美國加州華人醫生楊詠漢居士講「佛教與心理學」的錄音帶，對我頗有啓發。楊醫師說，父母教導子女，要善用「布施、利行、愛語、同事」的四攝法，才能收到教化的效果。他講了這麼一個故事：有一個小孩迷上了吃角子老虎的賭錢遊戲，父親勸告無效，就改用「愛語」和「同事」（對方想做的事情，你與他一起做）的方法。一天，全家人散步經過遊樂場時，兒子要進去玩吃角子老虎，父親陪他一起玩，一下子把口袋的錢全輸光了。在回家的路上，父親就開始說教，大意是說：遊樂場的老闆是靠贏錢來維持生活的，如果讓顧客贏錢，遊樂場還能開得下去嗎？兒子覺得父親說得有道理，就表示從今以後不再玩吃角子老虎了。
我心裡暗想：是否也能用同樣的方法勸導瑞兒不再養蜥蜴呢？
有一天，瑞兒寫信到香港給我，信文說，他的蜥蜴病了好幾天，不能進食，終於死去了，他很傷心，把牠埋在家裡後院的草坪裡。
我感到用「愛語」教子的機緣已經成熟，就立刻給瑞兒回了一封英文信，翻譯如下：
「親愛的瑞，聽說你的寵物生病死去的消息，我同你一樣難過。一個人失去他心愛的東西時，一定會傷心，這是很正常的。
「一般來說，囚籠中的動物比較短命，因為動物跟人一樣，要有新鮮的空氣和陽光才能維持健康；還有伴侶的溫暖也很重要，當一隻寵物被隔離於囚籠中時，孤獨寂寞感會損害牠的健康。假如你的蜥蜴不是被囚禁，而是同牠的伴侶一起，自由自在地生活在野外，今天可能還活著呢！
「我希望你不要再養囚籠中的寵物了。當然，養貓狗是另外一回事……」。
瑞兒很快給我寫了回信，說他對我的看法深有同感，以後決定不再養囚籠中的寵物，也不會再傷害小動物了。
美國的華人新移民常感慨「代溝」嚴重，在異國出生長大的子女已不再服從東方父母的權威。其實問題就出在「權威」上面，如果我們做父母的能放下「權威」的架子，以「布施、利行、愛語、同事」的精神去與子女溝通，凡事站在他們的立場設想，給予愛心、關懷和了解，相信不難跨越「代溝」和文化藩籬，去達成教導子女的目的。
而我這次能用「愛語」與瑞兒溝通，說服他不再傷害小動物，說起來應該跟我平時「不傷害生命」的修行有關吧？
（後記：有讀者來信質問：如果不能打蚊子，豈不是要讓登革熱繼續肆虐和蔓延嗎？這是一個好問題，本文未有交代，實為不足之處。感謝這位讀者，給予作者機會補充說明如下：凡事都不是絕對的，佛法在世間法上面特別強調相對性、緣起性，世間一切事情都要隨順因緣而行；為了防治傳染病而撲殺牲畜或蚊蠅，乃是不得已的事，佛教修行人雖然對此心懷憐憫，但不會把它跟「不傷害生命」和「不殺生」混為一談。同樣的道理，佛教從未主張禁止人類屠殺牲畜作為食物，因為在古往今來的人類社會，都不具備這樣的因緣條件，只能提倡素食，希望能逐步以素食代替肉食，儘量減少殺業。釋一行禪師在《觀照的奇蹟》一書中曾提到：人們看到老虎獵殺溫馴可愛的梅花鹿的鏡頭時，總是很心疼，希望能保護梅花鹿不被吞食，但是作為佛教修行人，不但要對梅花鹿慈悲，也要為老虎餓肚子感到悲憫啊。我認為我們不必為老虎獵殺梅花鹿操心，應關注、譴責和制止人類為了滿足私欲而濫捕濫殺野生動物、破壞生態環境、不人道地對待養殖場的牛、雞等動物，以及編造神聖美麗的謊言發動戰爭和恐怖暴力殘殺人類同胞。這些是我們社會整體踐行「不傷害生命」的普世倫理面向，本文內容只是作者個人的實踐面向。2019/09/03作者附記）
內觀禪與平等心
常見佛教書籍談論「貪瞋癡」，一般都從通俗意義的「貪欲」和「心怒意恨」上著眼，勸人戒貪戒瞋，因為這是生命痛苦煩惱的根源。我常自問，個人對名利地位少有貪欲，性情也算平和，對人無怨無恨，「貪瞋」似乎跟我沾不上邊，我不能理解佛法為什麼特別強調「貪瞋」？直到最近有機會到麻州「內觀中心」(Vipassana Meditation Center)參加十天內觀禪修，聆聽葛印卡導師的教導，才明白「貪瞋癡」的真正道理，並於實際生活中體會應用。
根據巴利文的原始佛典，「貪瞋」與「分別心」分不開。分別心的問題在於，當我們對外界事物作出善惡美醜的觀念分別和評判時，緊接著就產生愛憎取斥的情緒反應，即對「好」的事物生起貪愛執取(巴利文raga，英文譯craving，中文譯「貪」)，對「不好」的事物憎惡拒斥(巴利文dosa，英文aversion，中文譯「瞋」)。因此所謂「貪瞋」，可說是「愛憎取斥」的同義詞，是人類對外在事物最基本的心理反應方式，也就是由價值觀念上的分別評判，引生情緒上的習性反應。不論是「貪」或「瞋」，都是一股驅迫性的能量，使我們的心不能做主，佛法認為這是一切痛苦煩惱的根源。
「貪瞋」的範圍極廣，對世俗名利的貪欲固然是「貪」，修行者若在潛意識中對修行的成果(例如禪悅 )存有求得之心或有所得的念頭，又何嘗不是「貪」？再者，「貪」與「瞋」乃是一體之兩面，正由於你對「好」的境相存有貪愛求得之心，當你得不到它，或得到它的反面時，就生起瞋憎排斥的情緒反應。我們之所以憎惡某一事物（如失敗），也往往是因為對它的反面（成功）有所貪愛。貪愛求得之所以帶來痛苦煩惱，心理分析上有多種理由可以解釋，其中一個理由就是，它與瞋憎抗拒（瞋）的習性反應相聯繫；當你得不到所貪愛追求的事物（或人）時，就會生起瞋憎怨恨的情緒，而瞋憎會帶來苦惱，這是比較容易理解的。
「內觀」禪（Vipassana meditation）認為，解脫痛苦煩惱的主要方法，是藉由正念禪修斷除「貪瞋」的習性反應，遇順境不生貪愛，無得心，遇逆境不生憎斥、不憂懼，無貪無瞋，不生憎愛，這種平穩平衡的心態稱為「平等心」（巴利文upekkha，英譯equanimity，漢傳佛教舊譯為「捨」，即捨離貪瞋愛憎的習性反應）。若對一切境相都能保持無貪無瞋的「平等心」，則積存於潛意識深層的業障就可逐漸消除，使心靈得到淨化。這是葛印卡導師的重要教導。
我們在內觀中心的十天禪修，主要就是練習平等心和正念覺知（mindfulness）。葛印卡導師每天的諄諄開示，都離不開這個主題。這對我是很大的啓發，因為一般坐禪的主要目的在求定境和禪悅，但是原始佛教的「內觀」禪根據佛陀教導，認為修行者若不能以自我省察的覺照力去看清自己的身心感受，並從經驗層次而不是觀念層次上去體悟「無常」的生命真理，看清「貪瞋」的迷妄，那麼禪定並不能帶來真正的解脫，禪悅適足以加強貪愛執著。因此，真正的「定」（正定）不是單純的意念集中、一心不亂，也不是瑜珈式的神妙「三摩地」，而是保持對當下自心了了分明的覺照，加上面對一切境而不生起貪瞋執著的平等心和清淨心，由此獲致心的自在、自主而不隨外境流轉，方為「正定」。故葛印卡導師時常說：「平等心就是清淨心」(equanimity is purity)。只有在禪修中和日常生活中精進鍛鍊平等心，遠離貪愛與瞋斥的習性反應，才能消除潛意識中的業障染污，達致生命解脫的目標。鍛鍊的具體方法就是對當下的身心狀態（主要為身心的苦樂覺受，sensations）保持冷靜客觀的觀照而不生起習性反應，這包含兩層意思：一是不在情緒上生起貪瞋愛憎取斥；二是不在心緒失衡的情況下起心動念想要改變現狀【註】。例如，在禪坐中若生起妄念或負面情緒（憤怒、憎恨、懊惱、恐懼等），不要刻意去消除它，因為與這些負面情緒對抗不但不會有實效，反而造成心理上的緊張，更會妨礙我們根除那動輒盲目反應的習性。此時只要一念明覺，對負面情緒保持冷靜觀照，了了常知即可。同樣的，在日常生活中也要養成這種自我觀照而不盲目反應的正知正見。
「內觀」禪與中國禪宗有一脈相通之處。六祖《壇經》般若品、定慧品、坐禪品等三章所闡述的「以智慧觀照，於一切法，不取不捨」、「不生憎愛，亦無取捨（斥）」、「但行直心(平等心)，於一切法勿有執著」、「於相而離相」、「於念而無念」、「不於境上生心」，等等禪理，總括起來，就是「明覺心」加上「平等心」。尤其值得一提的，是《壇經》般若品所提到的「邪來煩惱至，正來煩惱除，正邪俱不用，清淨至無餘」、「菩提本自性，起心即是妄」，以及定慧品所提到的「於念而無念」，都是教導我們面對妄念和煩惱，只要保持一念明覺，而不作盲目反應，既不要以正確的觀念去對治「邪念」，更不可對妄念生起瞋斥，念上加念。【註】
我自修習「內觀」禪以來，對平等心有了一些實際的體會。例如從前生病時，總覺身心痛苦，卻不知這種痛苦是由於對肉體病痛作出情緒反應，也就是對不愉快的覺受生起瞋憎排斥（不願接納）所致。從前打坐情況欠佳或處事不順遂時，總會心生懊惱，卻不知這也是一種「貪瞋」的習性反應，更不知這習性反應乃是促使潛意識的業力滋生繁衍的養料。現在修習內觀禪，每當在生活中或工作上遭遇逆境，總會提醒自己：「這是鍛鍊平等心的好機會啊！」這種自覺可助我維持心靈的平衡，在逆境中提起平等心。
平等心每獲一次勝利，就會覺得自己在修行道路上邁進了一小步。尤其使我驚奇的是，身體若有疼痛，只要在打坐時冷靜觀照而不起情緒反應，很快就會得到紓解，這是以前所沒有過的經驗。至此方悟，從前以為自己對世俗名利少貪欲，固然可能是事實，但對於深一層的「貪瞋」卻茫然無知。從前打坐雖然時有佳境和禪悅，但因缺少自我覺照，對消除業障、淨化心靈的助力畢竟有限。
誠然，內觀禪的殊勝處是教導我們培養平等心和正念覺照力，以對治貪瞋愛憎的習性反應，最終達成解脫煩惱的目的。然而初心者若對「平等心」過份執著，可能產生相反的效果。一位修持「內觀」禪頗有心得的同修對我說：「對平等心的貪愛也是貪啊！」此語發人深省。因此，當我們在禪修或日常生活中遭遇逆境而自覺失去平等心時，唯一的補救辦法就是對當下自心保持明覺觀照，儘量提起平等心。把養成平等心當作目標全力以赴，精進不懈，但對其成果不貪愛、不攀求，對偶爾失去平等心亦不介懷。這就是內觀禪的正見，其實也是一切修行法門的正見，有此正見，方可破除貪瞋迷妄，增進平等心。《壇經》說：「若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閒恬靜，虛融澹泊，此名一相三昧。」禪宗妙理，可與原始佛法互相印證，互相輝映。
【註】研修原始佛教「四念處」法門（包括葛印卡導師的「內觀」禪）的大師們都同意：對待負面念頭和情緒的正確方法，是保持明覺觀照而不作反應。至於是否可用積極意念去對治呢？最近筆者閱讀《念處（住）經》(Satipatthana Sutta)三種英譯版本都沒有提到這一點，只是反覆強調如實了知自心（包括負面念頭和情緒）。越南釋一行禪師在一本評釋《念處經》的著作中指出，佛陀對治憤怒、恐懼及其所引起的不愉快的感受，是以呼吸法來紓解，並以無分別之平等心和包容心去如實了知和「接納」這些消極情緒，從而將其轉化為積極力量。鍚蘭南傳佛教大師Venerable Henapola Gunaratana亦持類似的觀點，但他認為可以「慈心轉念法」作為輔助，即在禪修中提起慈悲包容的意念，將負面情緒加以轉化，以便修行者得以保持身心的靜定。此外，葛印卡導師有一觀點值得注意：他說只有在心境平衡（即不生起貪瞋習性反應）的情況之下，才可採取行動去解決問題，在情緒失衡（即被貪瞋情緒所支配）時所採取的行動，不可能是真正有建設性的「行動」(action)，而只能是驅迫性的盲目「反應」(reaction)，不但無助於問題的解決，也違反內觀禪「明覺觀照，不作反應」的原理。
（本文原載紐約《美佛慧訊》）
大悲懺法心得
從前任教於香港時，每逢週日清晨，必由火炭寓所輾轉搭乘小巴、火車及地鐵，至鑽石山麓的志蓮淨苑參加大悲懺法會，與一般市民信眾共誦千手千眼大悲懺法，如是用功，風雨無阻，經年不輟。久之，漸明此法之妙用，在於唱誦大悲懺法章句時，衷誠感動而發懺悔之心。云何懺悔？蓋吾人於日常生活中，常生貪瞋愛憎等諸業障而不自知，無明覆蓋，心為所役，如明鏡之蒙塵埃，實像無以彰顯。同理，吾人之心識若為貪瞋客塵所障蔽，必成曲邪，而未能如實知自心矣；心念與行為偏離正道，顚倒迷妄，猶自以為是，即心理學所謂「自我合理化」是也。此一心理問題盡人皆然，不足為怪，可怪者，芸芸眾生，上自高官學人，下至販夫走卒，大都不願修習內省功夫，省察深層心識之染污，坐令業障滋長，精神污垢愈積愈深，此為眾生病痛與苦惱之根源。今以大悲神咒喚醒內在之佛性，則潛意識中之貪瞋癡諸業障頓為所轉，立見己過，而生悔改之善念；前此對世間之人與事有所瞋憎或貪愛，今以一念善心生起故，知瞋憎與貪愛為過錯，而生喜捨之心，當下即能放下，是為懺悔。故懺悔實是吾人清洗心靈積垢，增長清淨道心之妙方也。
或曰：吾未做惡事，何須懺悔？執此念者，乃不明事理，不知善惡云者為何物。殊不知吾人肉體之病毒，尚可延醫診療，精神之病毒則不然，凡人於無意識中，無時無地不起貪愛、貪欲、求得、執取，或憎恨、厭惡、惱怒、恐懼、嫉妒、猜忌、敵意、排斥、我慢等諸多負面情緒（佛法統稱為「貪瞋」），任其日積月累，久之能致病痛，亦能生種種心理情緒症狀與精神疾患。佛法即是指此而言「惡」，造貪瞋種種「惡」業，必得如是「苦」果。「苦」者，因貪瞋無明習性而引致身心之煎熬是也。一切佛法均為救「苦」而施設，而大悲懺法為其中易行之殊勝法門。
余日常靜坐之餘，兼修大悲懺法，依靠禮佛及誦念經咒之加持力，於襌定中照見吾身口意所造諸業，皆起因於貪瞋無明妄心，若能一念明覺，貪瞋即時可以放下，是眞懺悔。若僅從觀念上了知貪瞋為過錯而思有所改過，雖不失為自省，但非發自衷誠，轉化力量不足，故非眞正懺悔。必須藉由大悲懺法生起真誠信心，加上正念觀照之定力與慧力，始能轉化貪瞋習性之業障。華嚴經有云：「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除。」經義是以正念觀照之力，如實了知自心之貪瞋無明習性（端坐念實相），如實知自心而不被「自我合理化」等心理防衛機制所蒙蔽，即是慧力之展現，能消除貪瞋愛憎之業障；貪瞋少一分，心地即清明一分。自己之貪瞋，今悟其非而消除，即名懺悔；他人之過錯，今能包容而不生瞋怒，即名寬恕。懺悔與寬恕之心生，即是慈悲之性現。當其時也，心地如撥雲見日，慧光朗現，通體明澈，方知慈悲與智慧本是一體兩面，而古德所云自性光明者，非止隱喻而已，亦能顯現為物理上之光明。精神與物質互動，微妙如是，唯繫一心之變化耳。久而久之，各種宿疾竟能不藥而癒，精神亦日益健朗。故知懺悔與寬恕不僅為宗教修行之妙法，亦是心理治療之良方、袪病健身之祕訣，誠非虛言也。
六祖壇經懺悔品有云：「云何名懺。云何名悔？懺者懺其前愆，從前所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者悔其後過，從今以後所有惡業愚迷憍誑嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，永不復作，是名為悔。」依壇經義理，必須先懺悔，而後發四弘誓願，授無相三歸依戒，除卻不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行，常自見己過，不計他人非。如是清淨戒行，始能自見本性。壇經懺悔品文末頌偈提醒佛教修行人：「擬將修福欲滅罪，後世得福罪還在，但向心中除罪緣，各自性中眞懺悔，忽悟大乘眞懺悔，除邪行正即無罪，學道常於自性觀，即與諸佛同一類。」可見懺悔實為明心見性、開悟成佛之基礎功夫。上根大智如慧能大師者，尚且如此重視懺悔，況吾等下根小智之輩乎？
（摘自本書作者為陸冠羽居士新編《大悲法門文集》撰序）
黑牢變佛殿，死囚可成佛
《紐約時報》曾於數年前報導一個感人的故事：美國阿肯色州一名死刑犯威廉‧派克，在獄中請求獄卒給他一本基督教聖經，獄卒隨手丟進一本書，打開來卻是佛教的英文版《法句經》。想不到獄卒這個漫不經心的行動，竟成為派克生命中最重要的轉捩點。他開始在牢房裡自修佛法，對生命有所感悟，本來兇悍暴戾的習性被祥和善良的性情所取代。佛法幫助了他了悟生死的道理，獲得內心的自在。他對《紐約時報》記者說，剛判死刑時，對死亡有所恐懼，但現在已明白，這種恐懼是「大虛妄」(big delusion)。
派克每於夜闌人靜，凌晨三點鐘，起身打坐，參悟襌機，把牢房變成佛堂。七年後，他脫胎換骨，獄卒和囚犯都尊稱他為「師父」，對他合掌頂禮。
美國和其他國家的佛教界發起了救援派克的運動，請求阿肯色州州長免他一死。西藏精神領袖達賴喇嘛與成百上千的救援者一同上書給州長，為派克求情。《紐約時報》引述一位美國佛教和尚說：「他（派克）對佛法的了解與西方許多佛法教師一樣深刻。這個人屬於佛寺，不屬於監獄死刑區。」
派克的心路歷程頗堪玩味：他認為自己不是靠「懺悔得救」，而是「心的轉化」使他獲致「內在的和平」。他不反對司法當局給他減刑，但已做好死亡的心理準備，甚至「有點期待這個旅程（死亡）」。生固欣然，死亦可喜，對生死無所執著，灑脫自在，有如西哲蘇格拉底，從容飲鴆，又如孔子所說：「朝聞道，夕死可矣！」
從世間的觀點來看，派克惡行重大，既是惡人，就不能是好人。然而究極的眞理不容許這個二分法。佛法認為哪怕是十惡不赦的罪人，也潛藏著慈悲與智慧的菩提種子（佛性）。
襌宗六祖《壇經》說：「凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛。」原來天堂與地獄只在一念之間，就看你能不能醒悟。
我有一位學生，事業有成，卻因家庭問題而痛不欲生。我引派克的例子相勸：我們的境遇再怎麼壞，也好過派克千百倍，只因我們迷而不悟，往往把天堂當做地獄，自尋煩惱，這是欠缺智慧的人生。
只要肯參究生命的眞實，黑牢可變佛殿，死囚亦可成佛。從派克的榜樣，你能不能悟出一點生命的道理來？
（原載《明報》「智人哲思」專欄）
寓禮佛於「伎樂」
各種宗教對娛樂似乎都沒有一套完整的看法，佛教也不例外。但是某些娛樂卻為佛教所禁止，五戒中的「不飲酒」和「不邪淫」，就是教受戒的佛教徒不可以飲酒和色情作為娛樂，因為飲酒過多足以擾亂心性，色情則會激發淫慾，使心偏離正道，甚至走入犯罪歧途。至於賭博的娛樂，雖不在五戒之列，但佛法「八正道」中的「正命」（正確的生活方式）和「正業」(正確的行為)，都不容許佛教徒從事賭博行業或涉足賭場。道理很簡單：嗜賭者必墮貪婪，心存僥倖而不務正業，不但與心靈的提昇背道而馳，也容易造成悲慘的後果。
凡是有益身心的娛樂，例如藝術和音樂的欣賞，都與佛法契合。然而在許多情況下，娛樂是否有益，端視人們怎樣看待和運用它。跳舞本是健康的娛樂，但若沉迷於舞廳的聲色犬馬，則成惡事。賽馬、六合彩等娛樂活動，亦可作如是觀。
印度的瑜伽、耆那等教派，很重視音樂和舞蹈對靈性修養的正面作用，每逢靈修聚會，必跳靈舞、唱靈歌，以奉獻上主，可說是兼具娛樂和修行的價值。基督教的唱頌聖詩，更是眾所周知的。至於佛教則較少從藝術創造和欣賞的觀點去提倡音樂，從未有一首佛教樂曲像基督教的聖歌那樣膾炙人口。然而佛教法會上唱誦經偈，音韻莊嚴優美，有滌淨心靈的功效。近年台灣佛教界創作梵唄、誦經新韻等，頗見匠心，值得繼續推廣。
佛教跟基督教一樣，禮拜活動不涉舞蹈。其實華嚴經普賢行願品曾提到以「伎樂」（即跳舞和音樂）作為「禮讚諸佛」的方式之一。南懷瑾先生認為「跳舞跳得好也可以供養佛」。漢傳佛教界有此識見者，尚未聞第二人。唯泰國佛教界每逢節日，常有舞蹈表演，雖嫌單調沉悶，但不失以「伎樂」禮佛之旨。
著名的的印度哲學家、修行教師奧修（Osho），提倡修行應與音樂和藝術結合，俾能陶冶心性，使生命豐富多采。筆者認為佛教應在這方面多花心思，努力提高創作水準，寓禮佛於音樂、舞蹈和藝術之中。這應是弘揚佛法的重要工作。
（原載香港《明報》「宗教論壇」）
從剃度風波看大學生出家
台灣佛教中台襌寺發生了一百多名大專學生集體出家的「剃度風波」，其中女學生據稱大多來自國立台灣大學，引起社會和傳媒的關注。風波之所由起，是因剃度出家者事先未徵得父母的同意，部分家長震驚之餘，集體前往寺院抗議，要求「放人」。素來享有崇高聲譽的該寺住持惟覺老和尚，為此備受物議。
這場風波揭示了兩種生命價值觀的衝突：為人父母者從世俗觀念出發，殷望子女完成高等教育，安家立業；而子女則熱衷於追尋生命解脫的道路。更深一層去考察，這也反映出現代社會物質主義過度發展，科技文明急劇改變了社會生態，傳統倫理規範解體，亂象叢生，使許多人迷惘無所適從，甚且陷入精神空虛或心理情緒困擾的窘境，遂轉向宗教尋求精神的依托。而佛教所宣揚的正是一套解脫紅塵煩惱、獲致內心自由和喜悅的道理及其實踐方法，難怪台灣佛教徒人數多達將近五百萬（據台灣內政部統計），遠超過其他各宗教。
在這股宗教熱潮中，台灣近年出現了兩種偏差：一是無知信眾追求靈異經驗，迷信怪力亂神、風水算命之風熾盛；二是若干修行人只重出世的修行而忽視入世的責任。兩者均非佛法的正道。
佛教徒出家修行本非壞事，但其出發點不應是尋求個人心靈避難所，而應出於關懷世界和眾生的愛心悲願，自度以度世，才是佛教的精神所在。若因執意出家而令父母傷心，甚至引起社會反彈，則與弘法利生的原則背道而馳。
從另一個角度看，既然現代社會的精神價值失衡促使人們追求宗教信仰，也誘發許多青年的出家意願，做父母的人有必要重新調整對宗教的態度，並且以開放的胸懷去面對親子關係。畢竟每個人都有選擇人生道路的權利，只要不是為非作歹，這種權利必須受到尊重。再說，佛教出家人也有孝順父母的道德責任。有一本佛經專門講報答親恩的道理及其對修行的重要，此經適用於在家信徒，也適用於出家僧尼。有志出家的青年和為人父母者，若能了解「佛法不離世間法」的道理，彼此對佛教修行有較多的溝通和共識，那麼「剃度風波」之類的問題就可以避免了。
（原載《明報》「宗教論壇」）
傳媒與宗教掃黑
台灣政府的「掃黑」運動掃到宗教界裏去，幾宗涉嫌騙財的大案紛紛曝光。其中宋七力案已有多人被移送法辦。宋氏據稱擁有超人異能，能在不同地方顯現其「分身」，並攝入鏡頭。宋氏一夥人由此發展一種「另類宗教」，宣揚所謂「宇宙光明體」的靈修方法，以神力感應號召信徒。由於有利可圖，黑道人物遂混跡其間，操控組織活動，向信徒歛財，有人捐出大片土地，捐款逾千萬元者更不乏其人。令人訝異的是，一些有頭有臉的政界人物竟也迷信宋氏的「神力」而捲入案中。
在宋案被舉發後，台灣傳媒的報導都側重在宋七力搞騙局，以偽造照片詐財，且有攝影師的供詞為證。然而宋氏的信徒卻公開為其「本尊」辯護，以親身經驗證明宋七力確實有神力。
其實這類案件的問題，主要不在於當事人究竟眞有神力或是欺世盜名。作為內在的靈性經驗，神力神蹟或許是有的。問題在於許多人的宗教信仰趨於功利化，以為依靠某高人的神力加持即可消災厄、得福慧，為此不惜捐獻鉅款以供養師父。而各個道場在發財之餘，競相以企業經營手法，從事各種宗教活動。為吸引更多信眾，種種神通靈異之說大行其道，使宗教界瀰漫一片怪力亂神的歪風。
不幸的是一些神棍搬弄佛法襌理，使不明究裏的人誤將佛教與怪力亂神混為一談。殊不知，佛法雖不否定神通，但卻從深層心理原理指出其虛妄的本質。金剛經說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」追求神通即是執妄，執妄則迷失本心，焉能「見如來」？尤有甚者，執迷神通足以導致精神出偏；若宗教團體以神通為號召，則騙財騙色等不良後果勢難避免。故佛祖釋迦牟尼力戒表現神通，實有深意在焉。
台灣傳媒在報導宗教掃黑時，不必否定或迴避神通和神力，反而應該正視它，探討其潛在危害，將宗教信仰導向正知正見，才是正本清源之道。
（原載《明報》「宗教論壇」）
緣起與感恩
「緣起」的概念常與「性空」並舉，佛學者經常引用的一個事例，是我們的色身由「四大」物質元素（緣）所構成；離開了這些元素，色身即空無所有。色身的生滅完全由他緣來決定，故色身並沒有人們妄執的有實性或實體，此即「性空」。佛教是藉由緣起觀來闡明一切事物本性是「空」的道理。
緣起觀還有更深一層的動態意義和社會意義：色身的成立固然要靠緣起，色身的生存和成長也有賴無數因緣條件的配合。若無大自然普施陽光、空氣和水分，我們不能生存；若無農夫供應糧食蔬果，我們也不能活命；若無父母親友的愛心呵護，我們怎能健康成長？若無社會提供教育環境，我們的智能和人格又怎能發展？……
從宏觀的動態義來看，「緣起」意味著一切有情無情眾生都是在互相聯繫、互相依托的關係網絡裏存在、成長和發展的。你的一切都是眾生萬物所賜予，因此你所執著的「我」實際上空無所有。從這個佛教的知見來看，人應當感恩──感謝天地萬物，感謝父母親友，感謝社會的人群，感謝每天供我們食用的有情無情「眾生」。
佛教說感恩可使人們變得謙虛和知足，既然我們的一切都是眾生萬物所賜予，我們有什麼理由高傲我慢，或對他人予取予求？感恩使人親近佛道，由感恩而報恩，被認為是偉大的修行。
然而，商業社會的價值觀與感恩不相容，商品和勞務的交易之所以能成立，是基於買賣雙方各自的「需求」，這過程純粹由「理性」來主導，沒有感情和情意介入的餘地。這種市場價值觀擴散到整個社會生活領域的結果，連學校教育也變成交易行為，老師販賣知識，學生交付學費，各取所需，何須感恩？你的年薪百萬，是因為公司對你的專業才能有「需求」而支付的「機會成本」；你擁有汽車洋房，是因為你付得起高價錢。感恩？為什麼要感恩？在市場邏輯下，連父母的養育之恩都毋須感謝。不論你喜歡與否，這確是今天日本和西方資本主義社會的「新倫理」。
從佛教的觀點來看，這是末法時代人類的顛倒迷妄。但是撇開價值判斷不談，現代佛教徒所面對的是兩套價值觀的衝突，佛教徒如何去調和這個衝突？佛教「感恩」的知見如何能調適於現代社會的價值觀？這是值得省思的問題。
（原載香港《新報》「我的佛學觀」專欄）
心靈淨化的真義
印度哲學家、修行教師奧修在論述中國道德經的著作裡，曾提到宗教徒愈是熱切追求上帝，魔鬼的陰影就愈深，正如爬山爬得愈高，山谷就愈形深邃一樣。奧修根據道家哲理，說明善與惡、美與醜、淨與垢，乃是一體之兩面，必須同時接受，若要取捨，就會在別人和自己身上看到許多罪惡和污穢，引起內心衝突，也引起人與人之間的衝突。
佛法的中道和性空義理對這問題有深刻洞見：若從觀念名相上分別善惡美醜淨垢，取一捨一，則落入邊見，遠離中道；將二元對立的觀念名相當作實體來執取，則違「空」義。如此便會墮入虛妄無明，迷失自在解脫的大道。
襌宗六祖慧能大師有句名言：「雖行清淨行，若見執淨垢二相，則是垢心，非是清淨心也。」許多宗教徒追求心靈淨化，潔身自好，本是好事，可惜智慧不足，把「淨」、「垢」這些人心自造的名相當作實存的對境，從觀念上執「淨」而斥「垢」，結果不但心靈失去和諧，也往往製造人與人之間以及不同宗教之間的紛爭衝突。
因此，追求心靈淨化絕不是在觀念上求「淨」棄「垢」，而是要洞察「淨」與「垢」作為一種觀念的無實體性，以空性的智慧去超越這二元對立的觀念格局，遠離二相的對立分別，看出「淨」與「垢」的本質是平等空性，不起分別想，方為「眞淨」。所謂「心淨則國土淨」，便是指「眞淨」，而不是與「垢」相對立的觀念。一顆眞淨的心，能以平等智慧觀照自我和社會的善惡美醜淨垢而無所愛憎，由此生起慈悲與包容。能如此，不但心靈得自在，也有助於社會的安祥和諧。
（原載香港《新報》「我的佛學觀」專欄）
平等觀的再思考
佛法講眾生平等，乍看是佛陀的道德理想，與美國獨立宣言所說的「一切人生而平等」同樣，都是不能實證的哲學理念。
可是當我讀到金剛經「是法平等，無有高下」的經句時，心靈為之一震，省悟佛法之「平等」並非道德或哲學理念，而是道出了宇宙萬有的體性無有高下，無有差別的實相。我聯想到宇宙空間本無方位，上下高低的意識分別不但與事物的實相無關，而且顛倒錯亂。例如午夜仰望天空，只見明月「高」掛」，「高」處不勝寒，殊不知此時太陽正處於地球另一邊的「上」空，相對於太陽方位，月亮應是「低垂」，而非「高掛」。其實上下高低只是幻覺，若將地球與月球連成一直線，則在廓然太虛中，二者可視為處於同一水平面，並無高低的分別，火箭射月，乃沿水平面盤旋飛行，所謂「升空」只不過是人的幻覺。
佛法最高成就「無上正等正覺」，看似高不可攀，然而金剛經告訴我們：此法與一切諸法平等無有高下，佛道乃成就於最平凡的事物之中，若以為佛高於一切，則與上述空間方位的幻覺無異，都是顛倒妄想。
如此說來，「無上」只是方便說法，佛實無此念，學佛者切莫因言害理。同樣的，「平等」也是方便假名，佛無「平等」之心，金剛經說「平等」只是為了闡明「無有高下」，而不是要建立「平等」的觀念。蓋「平等」乃因「高下」而有，既無「高下」，何來「平等」？故我曾對佛友戲言：金剛經少講了一句，即「平等即非平等，是名平等」（釋意：「平等」只是一個名相，不可妄執為實體，如是理解「平等」的空義，才可安全地使用「平等」這個名相）。然只要洞察金剛經的義蘊，此語盡在不言中。若學金剛經而了解「高下」的虛妄，卻又去執取「平等」觀念，以為「無有高下」就是「平等」，則是捨一妄又逐一妄，有悖金剛經的妙理。
（原載香港《新報》「我的佛學觀」專欄）
佛與上帝的妄執
佛教徒不信有上帝，卻相信有佛。這觀念值得探討。
根據佛教的緣起觀，宇宙萬有都是因緣和合而生，沒有任何東西可以不依他緣而成立和生存。若有創造萬物的上帝，上帝必然也是由他緣所創造，那麼祂就不是宇宙最高主宰，不是「第一因」，佛法不承認有「第一因」。這種詭論的問題在於，緣起論只適用於世間現象界的事物，不能用來論證超越世間現象界的究極真理（上帝/佛/真如/道/梵）是有存在或不存在。佛法不承認有「第一因」，只能指涉現象界事物的初始因是找不到的，而不能牽扯到上帝的存在問題。
佛法否定「上帝」的真正理由應該是：上帝作為究極的絕對真理，乃是超越一切名相，既非觀念思維所能及，也不是語言文字所可表述的。因此信徒心目中的「上帝」，只是觀念的產物，不可執為實有，但亦不可執為虛無；「實有」與「虛無」都是人的既定觀念（preconceptions），與作為究竟真理的上帝無關。由於信徒妄執上帝為實有之物，佛法必須加以否定，正確地說，是破除觀念的執著。
於此，佛教徒必須深思的是，若說上帝非實有，佛亦非實有。因為佛是超越所有妄識和貪瞋癡煩惱的覺悟境界，無名無相，佛法為了教化的方便，不得不將之化約為名相，形之於文字。因此經典中的「佛」也是觀念的產物，既非實有，亦非虛無，與「上帝」無異。
如果佛教徒否定基督教的上帝，而執佛為實有，從究竟義理來說，那是捨一妄又逐一妄。當然，學佛者難免執取「佛」的名相，由此才能激發對佛的信仰，不失為方便法門（虛雲大師稱此種執著為「輕妄想」，以別於貪圖世俗名利的「粗妄想」）。但一定要明白自己的執著所在，才能自我超越，也超越一切名相，開發真智慧。基督教徒若也能如此自省，當可離執而提升心靈境界。
不幸，宗教徒常為名相而起爭端，例如多年前在芝加哥舉行的世界宗教會議上，一群上帝信徒集體退席，聲明不能與不信上帝者同席開會；而一群來自華人社會的佛教代表也發表聲明說：「佛教不是上帝的宗教」。說穿了，這些都是觀念的妄執。假如古代禪師見到這種場面，一定會大喝一聲：「是甚麼繫驢橛」？佛與上帝本是最崇高的真理，若被名相化而成為執取的對象，便淪為阻礙智慧開展的「繫驢橛」，而爭執雙方都變成禪師所棒喝的驢子！
（原載香港《新報》「我的佛學觀」專欄）
什麼是「大乘行為」？
美國一位佛友在佛教書籍上讀到：以佛法布施於人，是最殊勝的大乘行為。他因而熱中於向別人宣揚佛教的道理，但又覺得收不到什麼效果，問我該怎麼辦？這就引起我談布施的動機。
佛教說布施有三種：一是以財力物力助人（財布施）；二是以行動、愛心和愛語為人排難解憂（無畏施）；三是以佛法真理開啓智慧明悟（法布施）。其中雖以法布施最為殊勝，但施者必須在佛法修學上有所成就，受者亦須具備一定的善根因緣，否則法布施了無益處。
但這並不是說不行法布施就不是大乘行為。對於一般佛教徒而言，真正能在日常生活中體現慈悲心的大乘行為、並非法布施，而是財布施和無畏施。眾生有難，你以愛心相助而不求報償，便是大乘修福的行持。
被人們忽略的是無畏施。我們在日常生中若能以和顏悅色和愛心待人，別人將會受到薰陶感化而變得有愛心，這樣我們就為社會造就了善的共業。愛心並不是來自道德觀念的灌輸，而是靠人們心靈的互動來培養的。
可惜很多人不明白這個道理，時常惡言相向，或以慍色示人，傷害周遭的人群而不自知。受傷害者又會反饋而去傷害他人，結果造成一股暴戾之氣。社會上層出不窮的兇殺和自殺慘劇，追根究柢是許多人共同造就的惡業。
佛教的戒殺生在印度教是「不傷害」（ahimsha）。佛教徒不應僅以戒殺為念，畢竟我們生活在現代工業社會裡，與大自然的關係比起傳統農業社會來疏遠得多了，罕有屠宰牲畜或殺死小動物的機會。對於現代佛教徒而言，比戒殺更根本的一條戒律應該是，莫以瞋心惡念和不友善的態度傷害別人，進而培養愛心愛語，與眾人結善緣，共造善業。我們應從這個心念互動的層次去體會「諸惡莫作，眾善奉行」的道理。行善布施並不一定靠金錢物質，以愛心善念作布施，功德可能更大。
（原載香港《新報》「我的佛學觀」專欄）
佛教以慈悲看節育
數年前我訪問新疆時，聽當地伊斯蘭教徒說：生男育女是真神阿拉賜予他們的權利，中國政府不能以限制生育的政策剝奪這項權利。在他們看來，避孕有違阿拉的旨意，因此儘管中國政府給了他們「二孩」的優待，比內地的「一孩」多出一倍，他們仍然不滿意。側聞維吾爾族人爭取無限制生育的「神授」權利，是當地某些人鬧獨立的理由之一。
羅馬教廷也認為生命是上帝的賜予，避孕是對神意的褻瀆。基於這個理由，梵蒂岡曾於一九九四年與伊斯蘭教合作，杯葛該年九月舉行的世界人口會議，因為這項會議主張節制生育，以降低世界人口增長率。
相形之下，佛教並不認為生命是由創世主所創造。事實上，佛法不承認有創世主。依照佛法最基本的原理──緣起觀，宇宙間一切事物都是由眾多關係條件（緣）所生成，沒有任何東西可以獨立自足地成立和存在，也沒有任何事物是由創世主所創造的。
佛教也不需要從上帝創造生命來證明生命的價值，因為生命價值是由人的慈悲愛心來體現的，因此也是遍及所有眾生的。比方說，在母親心目中，癡呆兒的生命價值與健康的兒子無異，因為她對他有平等的愛心。基於此，佛教從大愛出發，肯定一切生命具有平等的價值和尊嚴，不可隨便殺害或傷害。
換言之，佛教尊重生命的態度是基於慈悲心，而不是當作一種宗教觀念或信條來執著。因此，對於節育的問題，佛教並不是從既定的觀念出發，獨斷地主張應該節育或不應該節育，而是本乎憐念眾生的心懷，當看到人口大量增長可能造成糧食不足或其他社會問題時，佛教不會反對節育。這種不執著觀念的態度，說明了為什麼佛教不曾像天主教和伊斯蘭教那樣，為生育和節育的問題捲入世俗的紛爭。
（原載香港《明報》「智人哲思」專欄）
千里來結佛光緣
今年一月，我揮別了執教鞭十年的香港，回來佛光大學南華管理學院任教。對於這個決定，在香港的舊雨新知，都說「不可理解」，因為我在香港的薪酬換成新台幣等於台灣的四倍。近年經濟不景氣，香港的大學教職炙手可熱，沒有人會自動請辭。但我卻是個異數，違反「理性選擇」，莫此為甚！可是對我而言，高薪不應是「理性選擇」的唯一標準。另有多項因素，包括奉養年邁的雙親與個人「落葉歸根」的鄉情，都曾牽動我「回歸」的念頭。然而真正促成我來到佛光大學的，卻是一段奇妙的因緣。
有一位香港作家說：「緣，是中文裏最奇妙的字眼。」我頗有同感。數年前，我常在《普門雜誌》拜讀星雲大師關於「心靈教育改革」的理想，以及佛光大學龔鵬程校長提倡人文教育「精緻大學」的理念，認為大學不應成為學術孤島，而應作為社會的文化中心，讓社會煥發出新的文化生命。這種把心靈改革和社區草根文化引入大學教育的理念，頗具新意，引起我很大的興趣。碰巧那時與我相識的傅偉勳教授，已應佛光大學禮聘，決定回來任教，益增我對佛光大學的嚮往之情，心想退休後若能與佛光大學結緣，該是個人生命中最有意義的歸宿。當我與香港佛學者吳汝鈞教授餐敘，閒談中提起我的這個願望，他建議我寫信向龔鵬程校長毛遂自薦。然而個人性情向來不是如此，我想多年前由美國應聘來港任教，乃是隨緣而來，如今年事漸高，凡事亦當隨緣，不必強求。
孰料不到半年工夫，竟有奇妙的因緣發生。有一天，我在九龍塘與中文大學的老友謝劍教授見面，他以一貫幽默的口氣，說要告訴我一個其他友人都不知道的「秘密」：原來佛光大學繼聘傅偉勳教授之後，又聘請了謝劍教授，他問我身為佛教徒，對佛光大學有無興趣？我毫不猶豫回答：「如果佛光大學聘請我，我願意立刻辭去這裡的教職。」我依謝公建議，將個人主要著作寄給佛光大學評審。在此期間，中央研究院一位朋友知我有意回台，特意來信說，清華大學有一個適合我的資深空缺，他要為我推薦，但我回信表示，個人對佛光大學較有興趣，暫時無意申請他校。我這種不擅多方鑽營的個性，可能引起了朋友的誤會，從此不再與我魚雁往來，我至今仍引以為憾。
所幸上天不負有心人，佛光大學很快就決定給我聘書，一償我與佛光大學結緣的宿願。嗣後，因為香港方面的離職手續發生波折，以致一延再延，直到本學期才得以成行。
我未能依約如期報到，內心深感歉疚，但佛光大學的兩位大家長──龔鵬程校長和袁保新副校長，都對我的處境表示理解，一切尊重我個人的決定。起初我以為這是他們對海外學人的「禮遇」，回來後才知道，佛光大學有一種尊重教師和學生人格的作風，師生有困難，總是盡量協助。例如有一位來自海外的學生遭遇經濟困難，校方即設法紓憂解困。佛光大學的經費來自社會眾人的捐獻，關懷和幫助學生，可說是對社會的回饋。這種「人性化」的作風也延伸到管理層面，令人耳目一新。
佛光大學遠離工商社會的喧囂擾攘和物欲的誘惑，這裡有的是山林田園的風光，鳥啼蟲鳴的天籟，環境十分清靜。這是推行「心靈教育改革」的理想環境，但本校並非宗教性的叢林學院，而是正規大學教育的一環，心靈教育難以課程化，只能依靠師生的自發自覺，以及校園生活的潛移默化。
如果我們對現實社會的道德淪落和精神價值的迷失具有批判反省的自覺，則對這塊未被污染的人間淨土，會有一份歸屬感，對人格教育與心靈改革的目標，會有一份認同感，這將是一個良好的起點。如何創造一個有助學生心智、心靈和人格健康成長的精神文化環境，同時又能保存多元校園生活的活力，此一目標的達成，有賴多方面的努力配合。教育是百年樹人的大計，而本校建校才三年，已初具規模，我對她的繼續成長，寄予無限的期許和祝福。
（原載佛光山《覺世》月刊第三十四期）
剪不斷的佛光緣
每次搭校車上山，經過蜿蜒曲折的山路時，總是想起我們新校區的開創過程，也是備極艱辛曲折。青山白雲中，建立起一幢幢的學黌樓宇，以現代建築技術的器用心態來看，或許平凡無奇，殊不知這中間牽連著數十年的因緣和悲願，以及歷時八載慘澹經營的苦心，而我們能到本校來工作，也各有一段因緣。緣，正如香港作家廖鳳明居士所說的，是世間最奇妙的字眼！想到世塵紛擾中能享有這一片淨土 ，想到本校清純敦厚的學風，以及教職員同仁和同學們十分融洽的人際關係……我總是充滿惜緣感恩的心情。
夕陽西下時，佇立在古色古香的紅亭橋畔，凭欄眺望平日驅車路過時所忽略的，那條淨潔無染的山澗白練，靜聽橋下的淙淙溪流，童年的小橋流水驀然回到我心中。此時此地的心境，彷如諾貝爾獎桂冠詩人米洛茲，於數年前返回闊別五十二年的立陶宛故鄉時，發現童年時代的「新鮮草原依然健在」，因而「喜極而泣」(weeping with joy)的那份感動和喜悅的情懷。
常聽年輕的同事說，週末待在山上覺得很煩悶，非得下山做點活動不可，但我這個有家歸不得的「台獨」族（家人在美國，自己一人回台灣工作的人），週末時常獨坐研究室裡，看白雲飄過山頭，不期然分享到禪心無處不在的意趣，孤單而不寂寞，獨處而不煩悶。畢竟年紀已大，缺少年輕同事們的旺盛精力，一動不如一靜，然而在泯思絕慮的凝神觀照中，卻能獲致一分清新的頭腦和澄明的心境，對於編寫教材講義，無論是思辨分析或感性的靈思，都有很大的的啓發力量。
我去年離開南華大學時，深感世緣聚散無常，決意返回美國，一面在哥倫比亞大學擔任訪問學者，一面參與社區服務。後來承佛光大學雅意相聘前來擔任客座，原定計畫是講授一年的東亞經濟和政治經濟學，除了盡力蒐集和準備這兩門課的新教材，也計劃將近年在國外所蒐集到的與宗教修行有關的精神分析學和心理治療學的材料（簡稱覺醒心理學，the psychology of awakening，為心理學者約翰偉伍德John Welwood的新著書名）譯註出版，與台灣的同好們分享。尤其是約翰偉伍德、傑克康菲德等人，歷經長期苦修所得到的覺醒心理學體驗，彌足珍貴，但台灣心理學界和宗教界卻未有介紹（按：康菲德最新著作《狂喜之後》已經在台翻譯出版，然此書雖具趣味性，卻不是他在心靈覺醒方面的主要著作）。我個人以多年禪修和自我心靈心理治療的的體驗，深知這些著作的價值所在，不啻是繼「維也納第三學派」的意義治療學之後，靈性心理治療又展現一個光輝燦爛的新領域。正如意義治療學是弗蘭克爾在納粹集中營歷經苦難折磨，嘔心瀝血的研究結晶一樣，覺醒心理學之所以可貴，不僅在於理論知識的論述，更在於這些心理學者們長期身心投入潛修苦行，將修行體驗融入精神分析學和心理治療學，使這個學術領域獲得了更豐富的內容和更開闊的視野。因此我有一股強烈的衝動，要將這些成果譯註整理出版。
我在紐約的內觀禪同修王師兄知道我這個計畫後，曾一再嚴肅勸告我說：以台灣宗教界的風氣來看，出版這種書不會吸引很多人的興趣，就算萬一成功了，禪修的慧命恐怕就此斷送。王師兄力勸我打消出書的念頭。經過一番省思，覺得他說的也有道理，譯註覺醒心理學的心願遂在不知不覺間冷卻了下來。
孰料，「緣」似乎不肯放過我。今年六月下旬，就在我從哥倫比亞大學束裝返台前一個月，龔鵬程校長從台灣打電話到紐約對我說，本校宗教學研究所已獲教育部批准成立，由於他公務繁忙，要我代他主持所務。我既然歸屬於宗教所，若不開授一門宗教方面的課程，恐於體制不合，於是就想到覺醒心理學。我目前講授的「宗教心理治療學專題研究」，便是整合覺醒心理學、意義治療學、精神分析學與禪修原理的課程。雖然這方面的教學經驗不足，但是同學們所表現的學習熱誠，給予我極大的精神支持和鼓勵；師生的心聲互相激盪下，每堂課似乎都有源源不絕的天啓靈思，使平時口舌不靈、木訥少言的我暗自驚詫不已。這情況似乎與王師兄的勸告形成強烈對照。我從教學中體驗到弗蘭克爾所說的「人存在的意義」，我感到同學們也是在熱切追尋同樣的意義。他們有的來自台北，還有人從南部趕來上課，奇妙的因緣使我們聚集在一堂，共同探索生命覺醒的深層意涵。
然而，王師兄的勸告是錯誤的嗎？在此不妨迻譯弗蘭克爾一段語重心長的警語，作為間接的回答：追尋存在的意義若是為了自我表現，或是摻有個人的企圖心，那麼「意義」很快就會失去它的意義，而不再能激勵我們奮發向上的意志。依弗蘭克爾的學說，追尋意義的自由意志，必然是無私無我地「委身」(committed)奉獻於所愛的人、神、天主或真理，連個人成就或成聖的念頭都無存。這觀點可能含有弗蘭克爾的天主教倫理觀，但也是他和佛洛姆等學者共同闡發的社會心理分析學的「最後結論」。在這裡，天主教靈修與佛教禪修找到了心靈的交集點。在這裡，意義治療學獲得了「覺醒」，而覺醒心理學也體現了「意義」！
「學術圈裡人能超離個人自我表現的企圖心嗎？」這是我靜慮冥思而未能找到確切答案的「話頭」。或許應該更平實地看待這個問題：讓我們把「覺醒」與「意義」作為安立生命的理想目標，盡力去實踐它，也盡力做好本份的工作吧！
（本文應龔鵬程校長邀約而作，將收錄於本校專書）
（以下選自原書第五部分「傳媒瞭望篇」）
新聞文化霸權與主體性
《明報》一篇社評批評了西方傳媒的霸權作風，指其將一套西方價值觀念強加於世界各地，並從西方人的立足點去報導東方國家的新聞。為了抗衡這種文化霸權，明報社評提出「中國人報紙」應建立自己的文化認同，站在中國的立足點去看世界，甚至要有不同於西方的「客觀性」和「公正性」等等。作為新聞教育者，筆者對這些看法有贊同的一面，也有不敢苟同的地方。
西方傳媒的文化霸權是個老問題，常受到第三世界國家的批評，歐美的新聞傳播學者對這問題也有不少批判性的論述。總括來說，問題主要有兩方面：一是文化本位主義，即西方傳媒從西方新聞價值標準和文化觀點出發去報導非西方世界的新聞。在跨國傳媒未興起以前，這種報導的受眾主要是西方人，西方記者有必要迎合他們的文化品味。正如日本的《朝日新聞》在報導美國新聞時，其新聞角度往往跟美國報紙大相逕庭；美國的華文報紙根據《紐約時報》改寫美國新聞時，也常常把文化上不能溝通的部分略去。這是一個「受眾導向」的問題，本來扯不上什麼「文化霸權」；但是當西方傳媒壟斷全球文化市場，把第三世界國家的新聞傳回這些國家時，「傳媒帝國主義」、「文化霸權」的指控便應運而生了。所謂「好新聞不算新聞」（報憂不報喜），西方傳媒被指為第三世界國家塑造了一個負面形象，使西方的受眾（甚至第三世界本身的受眾），對它們產生了偏差的定型觀念。
第二個方面是國家本位主義，即所謂「新聞民族主義」。西方主流媒體的記者在報導對西方具有威脅的不同政經制度和意識形態時，往往訴諸「偏向報導」（slanting）和扭曲新聞的手法，以維護西方的國家利益。從前冷戰時代，西方對共產國家的報導以「偏向」著名。美國新聞學者曾指摘《紐約時報》等主流媒體把古巴政權描寫成萬民共恨，隨時可能土崩瓦解，卻不提古巴在國民教育、社會福祉等方面的建樹，以致誤導美國政府於六十年代作出了進攻豬灣的錯誤決策，結果以失敗收場，大國的顏面盡失。這類報導還常使用煽情或挾帶價值色彩的字眼，有悖中性客觀的新聞原則，但在傳媒與受眾一體的愛國主義心態下，除新聞研究人員外，沒有人會去注意這類問題。
儘管有這些問題存在，我們不要忽略西方傳媒作為現代企業文明的一環，其「產品」也跟西方工業品及知識產品一樣，有其優越殊勝之處。中國人若囿於反對西方傳媒「文化霸權」的心態，而不願認真學習它們的專業技能和經營手法，那就會重蹈清朝末年中國文化保守派的覆轍。許多西方新聞工作者盡忠職守，為維護社會公益而不怕得眾權勢的道德勇氣，以及西方記者為探究真相而勇於冒險犯難的精神，為東方人所欠缺，值得我們敬仰和學習。
尤有進者，當代傳播科技日新月異，跨國電子傳媒的威力豈止「無遠弗屆」而已，再過一些年，連電波干擾、禁批傳播許可權等對抗手段也會歸於無效，各國必須無條件開放「傳播邊界」，使其民眾暴露於國際資訊的汪洋大海中。在這種局面下，中文媒體若執著於傳媒文化的對立性，與西方媒體劃清界線，甚至堅持中國人的相對「客觀性」和「公正性」，則有可能在無情的專業競爭中，首先被自己的讀者觀眾所拋棄。
在「地球村」的遠景日益逼近的今天，東西方文化價值的相對性和普遍性必須取得適當的平衡；民主自由、國家主權和人權等理念，既含相對價值，又含普遍價值。我們反對西方傳媒把西方定義下的民主自由和人權標準強加於第三世界，但這並不等於說第三世界不需要民主自由和人權。我們批判西方記者對西藏的偏向報導，乃是因為他們違悖新聞專業普遍的客觀性和公正性，而不是因為「中國人的報紙」擁有所謂相對客觀性和公正性。反過來說，如果過分強調中國人的相對價值而忽略了普遍價值，則當西方傳媒對中國人社會的人權、破壞環境等問題指指點點時，「中國人的報紙」是否應該三緘其口，假裝問題不存在，甚至為保衛自己的「相對價值」而反戈一擊呢？
我們同意華人社會應該建立自己的文化主體性，也同意華人社會的媒體應該有自己觀察世界的立足點，而不能跟在西方傳媒後面亦步亦趨，充當文化附庸。但是這種主體性和立足點，只有在外來文化的衝擊和挑戰下，經過批判、自省和兼容並蓄的過程，才能建立起來的。若以本國文化的相對價值對抗外來文化的相對價值，最後必然徒勞無功，迷失文化方向感，並斲喪對外來文化和本國文化的批判能力。
歸根結柢，問題的關鍵在於批判和自省。在中西文化的交流激盪中，華人知識分子的角色不是提倡文化二元論，而是以批判和反省的眼光來面對中西文化，對兩者的利弊得失保持清醒自省的能力。西方傳媒的缺失固然要批判，本國傳媒的缺失也不少，何嘗不需要批判？華人新聞工作者宜有世界性的眼光，吸收西方新聞事業的優點為我所用；在跨國媒體鋪天蓋地而來的資訊大海中，教導讀者觀眾如何為自己定位，找到正確的方向，最後才能建立華人新聞文化的主體性和立足點。
（原載香港《明報》）
威權與自由新聞觀的角力
中國全國政協常委徐四民在北京砲轟香港電台的風波，據說又削弱了許多香港市民對一國兩制和新聞言論自由前景的信心。不論這項民意調查具有多大代表性，忽起忽落的港人信心指標，是欠缺理性思維的表現，再度反映出許多市民慣於從定型觀念和感情出發去看待社會的發展和變遷，主觀情緒的反應多於客觀理智的分析。究其原因，一方面是受到所謂「反中」和「親中」兩陣營不時放出的不當言論所誤導，另方面則是近數年來學界和傳播界多次發表的新聞自由前景調查研究報告，進一步打擊公眾的信心。
回歸以前，香港各界，包括新聞傳播學界和傳媒工作者本身，對回歸後新聞自由的前途普遍悲觀。當學界和私營傳媒機構調查研究新聞自由的課題時，都時興以悲觀的民意問卷調查結果作為立論依據，使「悲觀論」披上學術外衣而成為真理的典範。然而，回歸後的香港，示威遊行和新聞自由都安然無恙。中國中央政府不干預港事的低調作法令知識文化界大跌眼鏡。傳媒界有人自嘲杞人憂天，有人則視言論自由為理所當然的廉價商品，對權力建制進行煽情媚俗的攻訐嘲諷。然而綜觀半年多以來的輿論內容，仍以富於理性和識見的分析評論為主流，新聞言論自由的正面功能不容抹煞。
及至徐大砲的砲聲傳來，其支持者相繼發言撐腰，互為奧援，難免又觸動小市民剛剛痊癒的「被害妄想症候群」。而「親中」陣營（言論威權主義陣營）要求政府管制香港電台的自由言論及所謂「反對中國的活動」，必然會激發「反中」陣營（言論自由主義陣營）的反擊，後者也必然重施故技，把問題擴大宣傳為權力建制有意壓制香港的公民自由。揆其動機，是反對黨派對當權者的「制衡」，這是民主社會常見的作法，但其副作用則與「親中」陣營一樣，重新撩撥小市民的「被害妄想症候群」，引發新一輪的信心危機。
解讀徐氏風波的本質，既不是他個人的言論自由和發言權的問題，也不是中國中央政府和特區政府要收緊香港公民自由的問題，而是上述的新聞言論威權主義和自由主義兩陣營的一場政治角力，在雙方蜜月期漸近尾聲之際，以北京的全國性會議為契機而拉開序幕。類似風波將會陸續登場，這是因為兩股對立的政治勢力並存於同一開放社會的緣故。一團和氣式的「安定」，從來就不是開放社會的常態，世界上也沒有度不完的政治蜜月期。
近年來香港和大陸都有一批威權主義者，不滿香港電台和若干私營媒體的言論作風，視之為「反中亂港」，欲借助建制力量予以封殺和管制。他們雖不代表中央政府的對港政策，但卻淵源於大陸的威權體制及其意識形態，與權力建制有一定的人脈聯繫。他們若要實現限制香港傳媒自由的圖謀，先決條件是中央政府沒有能力和決心貫徹一國兩制的方針。以目前的政治氣候而論，他們成功的機會甚微，就像台灣國民黨保守勢力在八十年代政治轉型期力圖強化威權統治、壓制民主運動一樣，已經時不我予了。
威權主義者認為過多的新聞自由會破壞政府的有效管治。在現代化理論上，保守政治學者（如杭廷頓）曾提出類似理論，卻遭到很多人的反駁，其結論並不是一清二楚的。當一個社會成功朝向多元民主政治轉型之際，充分的新聞言論自由是新體制有效運作的必要條件，而不是破壞新體制的因素。八十年代末期以來的台灣、南韓、菲律賓等，都是明證；現階段的香港也是如此。要求香港傳媒充當「政府喉舌」或受政府管制的主張，根本無視香港政治轉型的現實。
美國歷史上有一段公案，頗富啓發性。十八世紀末葉美國執政聯邦黨認為過多新聞自由會損害政府威信，動輒以「煽動叛亂罪」起訴新聞工作者。這種做法引起人民反感而導致傑佛遜總統上台。他力倡新聞自由，以「證明所謂新聞自由與政府有序管治不相容的說詞之謬誤」。其後傑佛遜的共和黨長期執政，史家認為得力於他的自由新聞觀。
但這不等於說，香港電台和私營傳媒可以不受法律、眾律（公眾監督）和自律（新聞工作者的道德操守）的約束。作為開放社會的公共傳播機構，港台應擁有編輯自主權，對於政府政策，該電台並無義務宣傳和護航，但應予以準確報導和公正解釋，扮演溝通政府與民間社會的橋樑角色。港台在這方面的表現，應該說是得多於失，惟若干公共事務節目深度不足，甚至流於低俗煽情，有待改善。西方媒體雖享有充分新聞自由，但必須恪守內部專業守則，勵行新聞從業員的自律，做到無所偏袒，亦無所畏懼。港台及私營媒體若能以此自我鞭策，則無懼於威權主義者壓制新聞自由的威脅。
（原載《亞洲週刊》一九九八年三月廿二日「新思維」專欄）
新聞傳播與台灣民主化
包澹寧（Danniel J. Berman）所著《筆桿裡出民主──論新聞媒介對台灣民主化的貢獻》（Words like Colored Glass：The Role of the Press in Taiwan’s Democratization Process）一書，把大眾傳媒視為整個政治經濟體系的一環節，媒體在經濟發展和政治發展過程中，扮演著促進變革或維護現狀的角色。或許基於這個理由，本書著者花了三章篇幅重溫現代化理論（包括經濟發展論、政治發展理論等）及其反論（依附理論、世界體系論等），並以台灣個案為例，評論這些理論的適用性。這幾章內容與本書主題──新聞媒介對台灣民主化的貢獻──其實並無直接關聯，最多只能算是開展主題論述前的政治背景說明。
第四章討論傳播研究與政治發展的關係，為本書主題提供了理論基礎。此章內容涉獵甚廣，從西方早期的新聞、言論自由哲學思想和西方新聞審查的歷史到現代媒體效應理論、政治傳播學、發展新聞學等等，無所不包，對於專攻新聞傳播的學生來說，具有參考價值。其中有一個頗饒趣味的段落，提到美國在一九二五年以前查禁書刊和戰時禁制新聞言論自由的歷史，藉以說明：「即使是立場堅定、見多識廣的民主主義者也會主張控制新聞媒介以應付歷史逆境。」既然連美國也要到最近半個多世紀才真正確立新聞言論自由的典範，那麼，我們便「不應當孤立地評價其他國家的新聞自由」。著者提到「台灣與它相距不遠的強敵處於交戰狀態，它的生存時刻受著威脅」，似乎暗示台灣在蔣氏國民黨統治時代的壓制新聞言論自由是正當合理的。而「這個國家（指台灣）在短短數年間跳躍了美國花兩個世紀走過的路程，我們應當在這樣的背景下評價台灣的成就。」本書在這裡顯然忽略了：台灣自一八九四年割讓予日本到廿世紀八十年代末期的將近一百年期間，歷經日本殖民統治和蔣氏一黨專制，新聞言論自由受到嚴厲壓制，無數異見人士和知識份子慘遭政治迫害，美國「花兩個世紀走過的路程」，怎能與此相提並論？而台灣人民爭取民主和新聞言論自由又豈是「短短數年」的事？
第五章到第七章是本書著者針對晚清以後的中國以及現代台灣的新聞傳播與政治發展進行個案研究的力作，實證資料蒐羅甚豐，思想視野寬闊，內容具有一定深度與廣度。一個外國年輕學人能對中文書刊和報紙作如此深入之鑽研，從理論和實際兩方面闡論新聞媒介在台灣政治發展過程中所扮演的角色，實在不容易。
本書有關台灣個案研究，有幾個重點值得注意：
第一、媒體壟斷：在長達四十年的戒嚴時期，媒體經營控制權落入黨和軍方手中。軍方擁有八家報紙，並控有中華電視（台灣三大電視網之一）的多數股權。兩大民營報紙中國時報和聯合報的老板余紀忠和王惕吾都是深得蔣介石信任的將領；三大電視公司總經理也都是蔣家親信的軍方人物，並未具有新聞傳播的專業背景。印刷傳媒雖較具獨立自主性，但廣播傳媒則嚴受控制，例如國民營經營的中廣公司覆蓋面遍及全台灣，三大電視網分別由黨、省政府和軍方經營控制。
第二、壓制新聞言論自由：書報審查的重點是取締左傾政治言論，但波及範圍甚廣。例如八十年代一家報紙的主編因刊登中英有關香港的聯合聲明而被解職；四十年代末一家報紙因發表社論呼籲軍隊加餉而被查封；一九七七年聯合報受政府壓力封鎖中壢選舉暴動事件的新聞，引起一場讀者憤怒退報運動；一九八四年美洲中國時報因言論偏離黨的路線而被強行關閉，等等。
第三、媒體促進民主化變革：八十年代後期廢除戒嚴，解除報禁以後，台灣新聞言論自由放寬，媒體發揮了促進民主化改革的作用。例如流亡海外的反對派領袖許信良偷渡入境後，由於傳媒報導幫助他建立了知名度，使他得以留台從政，繼續在島內推動民主運動。著者引證大眾傳播理論大師威爾伯．施拉姆（即宣偉伯）的話說：「我們不必認為，大眾傳媒建立個人知名度的功能不利於變革，僅僅有利於當權者。恰好相反，這一功能可以樹立革新者的地位，從而為建樹地方領袖發揮正面作用。」此外，解嚴後的台灣媒體不斷試探拓寬言論自由的範圍，從而發揮加速變革的作用。例如媒體揭露軍方干預選舉內幕、宋美齡經營圓山大飯店長期不納稅等，均有助於建立一個制度化的、受公眾監督的政治體系。媒體推動變革的另一力量來源是經常發表民意調查報告，使公眾關心的議題成為政治領袖難以忽視的一股力量。
第四、黨外政論雜誌的角色：本書系統地研究從六十年代《自由中國半月刊》到八十年代各種黨外政論雜誌在反對黨不許合法存在的政治環境下，突破言論禁區，教育民眾和集結反對力量，為一個事實上的反對黨提供了成長茁壯的合法環境，使政治體系比較順利地向民主過渡。從政治理論的角度來看，台灣黨外雜誌的功能使得反對派可在立法之外合法地開展政黨政治參與，而不是像政治學家杭廷頓所說的，政黨的政治參與一定要透過立法機關產生。
總括而言，本書是從政治發展角度論述台灣的傳媒功能，其結論傾向於傳媒促進民主改革。筆者認為，黨外反對派的政論雜誌以及八十年代後期主流報紙的某些言論和報導，確實發揮了這方面的功能，但我們必須看到，在長達四十年的威權統治時代，主流傳媒在黨、政、軍的嚴密控制下，其主要政治功能不是推動變革，而是維護戒嚴體制和一黨專制，宣揚以反共思想為核心的「統治意識形態」，為當權者鎮壓反對派和民主變革提供合理依據。本書第六章雖然提到國民黨利用傳媒和懲處異己言論的個案，但並未針對當年台灣主流媒體所扮演的維護現狀、壓制民主變革的功能角色作理論性的剖析。再者，八十年代後期以來，主流傳媒揭露政府秘密和批評政治，雖然可能具有促進改革的作用，但更主要的是，民主運動的改革成果使主流傳媒得以擴大言論及新聞自由的空間。主流媒體的性格是依附的、守成的，而民主運動的性格則是開創的、革新的，兩者之間的因果及互動關係需要作更縝密的分析。無論如何，本書實證資料豐富，論點清晰，思想視野開闊，可讀性甚高，筆者樂為推介。
（原載香港政府電台《傳媒透視》，本文的書評是應該刊的邀約而撰寫）
民主法治是新聞自由的根本
世界上沒有絕對的新聞、言論自由，但是以法律規限這種自由的準則和範圍，則因政治文化和體制不同而有很大差異。在不講民主法治的威權獨裁體制下，規限新聞言論自由的法律往往被「泛政治化」，任何異見都可以「叛亂」罪名羅織入罪。當權者既無法治素養，也不懂得從法律觀點去思考：如果「鼓吹」或「煽動」並未導致破壞社會秩序或國家安全的立即危險，便不能構成罪行。台灣在長達四十年的戒嚴期間，憲法保障言論自由的條文被凍結，依《懲治叛亂條例》判刑的數以萬計「叛亂」案中，以言入罪的文字獄估計佔了一半左右，其罪狀包括「鼓吹台獨」、「為匪（指中共）宣傳」、「詆譭元首」等等，不一而足。
台灣於一九九一年終止動員戡亂時期後，人民首次享有憲法所保障的公民自由和權利，鼓吹台獨或統一的言論，也都可以公開發表。例如台灣左派團體到美國在台協會示威抗議「美國帝國主義干預兩岸事務」，台北多家報紙均予以報導，示威者無罪，新聞報導亦無罪，與戒嚴時期完全不同了。台灣甚至廢除了刑法第一百條，因為該條所規定的「意圖顛覆政府」等罪名，與「鼓吹」罪一樣，都是只具政治意味而無法律意義的概念，結果只能造成政治迫害。
在西方國家，以法律規限新聞言論自由的範圍，大抵僅限於誹謗、洩漏國家機密等少數罪行，而這些罪行在法律上都有明確定義。至於表達政治主張的言論，包括左派刊物鼓吹推翻政府的言論，都在憲法保護之列。只有涉及暴力破壞行動時，才會受到刑法的追訴。
魯平主任在接受CNN訪問時，提到美國不會容許鼓吹夏威夷獨立。他不知夏威夷有個「夏獨」運動，至少已有三十多年的歷史，成員包括白人活躍分子和當地土著人士。他們主張夏威夷應脫離美國聯邦獨立的言論和行動，自六十年代以來，迭經當地報紙報導，還有主張夏威夷應脫離美國獨立的讀者投書，也照登不誤。一九九四年二月，我重訪夏威夷時，正逢「夏獨」團體舉辦大型示威和宣傳活動，要求州政府「交還」一些海灘和公地，讓原住民自行管理。當地兩家大報紙Honolulu Advertiser和Star Bulletin都以頭版位置詳加報導，還刊載了支持「夏獨」的言論，但卻沒有任何人被扣上「鼓吹夏獨」的罪名。
我無意鼓吹獨立運動，只是要強調，現代文明國家應容許人民表達不同政見的自由，其目的不是要滿足個人主義的價值觀，而是正如美國最高法院在判決一宗《紐約時報》涉嫌誹謗官員無罪的官司時所說的：「不受限制的交流意見的自由」，是「推動人民所希求的政治社會變革」以及「和平解決爭端」所必需。這類觀點在早期西哲的著作裏（例如十九世紀英國哲學家彌爾的《自由論》），論述得很透澈。總之，新聞言論自由是促進社會之民主與進步的必要條件，不能以「資產階級自由化」一筆抹殺。法國哲學家伏爾泰有句名言：「我不同意你所說的，但我要拚死命捍衛你說這話的權利。」現代西方政治領袖雖已不再具有這種理想主義情操，但至少他們無權剝奪人民表達異見的自由。記得我在美國唸書時，我的良師益友瑞尼克博士（John E. Reinecke）曾對我說：「不要以為美國的政治領袖有接受批評的雅量，不，他們往往（對批評者）氣得不得了，但是在美國的制度下，他們拿你沒辦法。」
香港人在批評魯平主任的發言時，不要忘記中國還不是民主法治的國家，不必苛責魯主任，因為這不是他個人的問題。我們也不要指望我們的政治領袖有接納異見的修養和雅量，但應該指望我們能締造一個民主與法治的制度，在這制度下，政治領袖們不能任意剝奪新聞自由以及人民表達異見的權利。也只有在這制度下，我們的社會才能依靠內在平衡的力量──而不是來自政治體系的高壓力量──來維持真正穩定和長治久安。
（原載香港《明報》）
傳媒報導的表相與真相
新聞報導以「準確性」為首要任務，新聞事業以「求真」為最高美德，二者常被混為一談，其實大有區別：「準確性」所強調的是新聞內容必須忠於消息來源所提供的「事實」，傳媒機構的核實制度便是要確保「事實」正確無誤，然而「事實」未必能反映一個事件或議題的「真實」。新聞報導的一個大問題是，浮面的新聞事實往往掩蓋住議題的真相，轉移主題的焦點，或混淆真正重要的涵義。這個問題在傳統新聞教育的實務課程鮮有論及，似乎那是新聞哲學和媒體批判範圍內的事。但由於「社會責任論」新聞思想的影響，西方的部分「新聞報導與寫作」教材已不滿足於「事實」的準確報導，而要求窮究「事實」背後的「真實」。
「事實」之所以背離「真實」，大抵有兩個基本原因，其一是某些重要事件或議題涉及複雜的因素，記者必須親赴現場直接觀察，或明察暗訪相關人物，深究背景資料及檔案，才能洞察事件或議題的底蘊；但因人力物力的局限，以及交稿時限的迫切，只能按照新聞來源所提供的表層事實去報導。另一個更重要的原因，是很多公共議題關涉權勢集團或政府建制的利益，他們不願事情的真相曝光，而傳媒受制於權力，或出於自願的合作，往往遵從當權者的旨意，照本宣科，以致社會公眾從新聞報導中所看到的只是事情的表相，而不是真相。在東方社會，新聞工作者挑戰權力建制、維護公眾「知情權」的案例並不多見。
在六、七十年代經濟發展初期，後進諸國的傳媒不能報導公害、剝削勞工、財富分配不公等重大社會問題，卻在經濟增長率、都市繁榮等表相底下，將以上議題加以掩蓋和轉移，論者以為這是因為當年這些國家施行獨裁威權體制，傳媒缺少新聞言論自由所致。這個說法不無道理，但卻沒有觸及傳媒與政治互動的深層原理。
政治傳播學的研究發現，獨裁威權政府壓制新聞自由的手法，並不是只有消極地禁止傳媒對某些公共議題和事件的報導及公評，而且積極地責成傳媒鋪設另一套「事實」來掩飾和轉移真正的議題。無論是共產主義社會或威權體制下的資本主義社會，主流傳媒在這方面都扮演自動合作的角色。這裏要問的是：自由民主社會是否也存在這種權力建制與傳媒的合作機制？答案是肯定的，只不過合作的程度端視雙方在個別議題上的利益整合或價值整合的程度而定。例如西方傳媒在維護國際資本主義體系中的西方主導權方面，與西方權力建制具有價值共識，因此有關工業先進國與落後國之間資源分配及貿易條件欠缺公平合理的真相，並無可能在西方傳媒中得到公正的反映。在國內方面，自由民主國家的新聞媒體，若與大企業集團的利益整合愈深，則在處理環境汙染、消費者權益、榨取工農等公共議題上，實行「議題轉移」的傾向就愈強。故日本新聞評論家有謂：徒有新聞自由並不足以保障公眾利益，便是著眼於傳媒與大企業集團的利益勾結。解決這個問題的方法，似乎只有依靠社會的傳媒監察力量，以及新聞工作者對社會責任的自覺。
（原載於香港信報一九九八年十月廿日「傳媒瞭望」專欄）
官場文化與傳媒文化的衝突
香港無線電視記者廖忠平在法國向朱鎔基總理發問有關他對示威的看法而受到中國外交人員蘇旭嚴厲斥責的事件，從電視實況報導所見，確實令人不平。由於當事人是新聞記者，本港輿論批評集中於新聞採訪自由、政府與傳媒關係等問題，香港記者協會則要求中國有關部門澄清對待香港記者的政策立場。其實深一層去看，這不僅是新聞工作範圍內的問題，更根本的問題是，在中國社會統治與被統治之間「上下有別」的父長式政治文化中，很多黨政軍人員慣於以「牧民」心態對待平民百姓，凡被認為違反紀律或冒犯尊嚴的言行，都會受到嚴詞訓斥，甚至粗暴無理的對待。這種「牧民」文化近年有所改善，但從廖忠平事件所見，問題仍然根深蒂固，這是中國現代化過程中有待克服的政治文化障礙。
蘇旭痛斥廖忠平，並不能代表中國官方對待香港記者的立場，但卻反映出中國官場文化與香港傳媒文化的衝突，官員以為中央領導人的尊嚴受到冒犯，必須對冒犯者施以道德制裁，以維繫官場倫理。蘇旭疾言厲色訓斥廖忠平：「你不應問這種問題，我嚴肅地告訴你，這不是你該問的問題……。這可不是鬧著玩的，我嚴肅告訴你，這是我們總理，你要有思想準備………。」中國駐法國大使館新聞參贊李蓓芬也對《明報》表示，朱鎔基總理對廖忠平的提問「會不高興的」。這種官場文化思想是導致衝突的根源。香港輿論在批評蘇旭的作風之餘，似應省思如何彌合兩地政治文化的差異，使類似衝突不再發生，「兩制」得以並行不悖。若只在蘇旭個人的態度上作文章，或質疑中國政府是否尊重香港的新聞採訪自由，恐怕未能掌握問題的本質。
廖忠平問及朱總理對示威的看法，問題不是很重要，但絕無不妥之處。廖忠平是筆者的學生，以筆者對他個人人品和作風的了解，他不是抱持玩忽心態與朱總理為難的那種人，而是要讓香港公眾看到朱總理的思想作風畢竟與老一代中共領導人有所不同。這個提問對香港新聞工作具有特殊意義，而不是「鬧著玩的」。記得國家主席江澤民訪問美國時，也被問及同樣問題，而他應對得體，有助於建立中國新一代領導人的開明形象。中國駐外官員對此不應不知。
以朱鎔基的開明開放作風和幽默風趣的性格，當不會介意廖忠平的提問。事實上，他若無其事地回答「沒看見」，是含有東方智慧的機鋒語。中國禪宗史上有很多故事，說明當一個禪者遇到足以引起凡人驚慌、憤怒或貪欲的情境時，只當「沒看見」、「沒聽見」，其真正涵意是以平常心看待不平常事，見怪而不怪。例如古代道樹禪師知道他的徒眾常在山中看到迷惑行人的異象，就教導說：「只要不見不聞，他的伎倆有限，我們不當一回事，久而久之，則自討沒趣，再也不會出現了。」朱鎔基雖未必有禪家修養，但他應對有方，結果是好的，這或許就是廖忠平的用心所在吧？倒是見識不足的外交官員把好事變成了壞事，未免可惜。
香港記者奉派前往國內或海外採訪中國事務新聞，其工作態度是嚴肅的，而不是玩忽的。為了完成採訪任務，在內地偶有「闖禁區」的違規行為，但從整體來看，香港傳媒有關中國事務的廣泛報導，對中國的開放改革事業以及促進香港市民對中國的了解，作出了重要貢獻。例如對江澤民、朱鎔基等領導人出訪外國的大量報導和正面評論，為中國政府塑造的開明理性的新形象，大大增強了香港公眾和國際人士對中國的信心，功不可沒。中國的開放改革需要外界傳媒的配合及合作，這一點應成為中港兩地的共識。
因此中國官員為香港記者提供協助，是一種互利關係，而不是一方施惠於他方。若不能看清這種互利關係，就會動輒訓斥記者，或威脅「斷絕合作」。此類事件過去屢有發生，結果對雙方都不利。就廖忠平事件而言，無線電視（電視廣播公司）是香港最具影響力的電子媒體之一，而廖忠平則是該公司的一名優秀記者，中國官員明智的作法是友好相待，爭取合作，而不是惡言相向，拒絕合作。九七回歸前，中國內地曾傳出要「抵制」、「封殺」香港某某媒體的風聲，弄得傳媒界人心惶惶，連帶影響公眾對回歸的信心。事後證明這並不是中央政府的政策，但損害已經造成。這個教訓應該記取，不可重蹈覆轍。
與此相關的問題是，在「井水不犯河水」的政策下，某些中國官員可能不願香港傳媒過多介入中國的國內事務。如果這項政策被生搬硬套於新聞傳播事業，則類似蘇旭訓斥廖忠平的事件將會一再重演，實非兩地之福。就長遠而言，更會影響港人對中國的國家認同。究竟「井水」與「河水」的界限何在？新聞工作者如何拿捏分寸？值得輿論深入探討。
（原載香港信報一九九八年四月十四日「傳媒瞭望」專欄）
傳媒「出位」的社會道德根源
轟動香港的三屍倫常慘劇陳姓主角，因在大陸「包二奶」，放縱淫樂而不顧家庭，導致妻兒自殺抗議。在三屍倫常慘劇震撼全港社會之際，陳姓當事人卻仍聲言「無愧無悔」，繼而接受某大傳媒的利誘，在大陸表演「左擁右抱」狎妓鏡頭，讓該報記者拍照，當作「獨家新聞」刊在頭版。由這個事件所引發的傳媒道德問題，受到香港新聞界及若干社團人士的極度關切，他們透過論壇、評論文章和公開聲明，對「出位」的媒體提出批評譴責，痛聲疾呼新聞工作者「自律」，並主張傳媒在監察政府和社會的同時，也要受社會的監察。見解中肯，立意甚佳，唯這種監督傳媒的主張過去也曾一再提出，但某些媒體只當耳邊風，我行我素，一有機會就又表演「出位」。原因何在？值得有心人士深究。
從媒體經營者個人的心態來看，並不是個個都有「公器」的承擔，有些報老闆是徹頭徹尾的商業主義者，對他們而言，報紙只是純粹的「商品」，銷路和利潤是經營成功的唯一標準。對這些人談「自律」無疑對牛彈琴，因為在商品經營上，「自律」似乎是不相干的概念，商人只服膺「市律」（市場規律）、畏懼法律。若某種行為會受到法律的懲罰，他們就不敢去做；任何營商手段，只要是符合「市律」而能促銷獲利的，那怕從社會的立場來看多麼不道德，他們也會趨之若鶩。既然他們不願自律，要想制衡他們，唯有訴諸法律的力量和社會公眾的監督，也就是以法律和「眾律」的制衡來責成報老闆的「自律」。其報社內部從業員若有社會責任的自覺，亦可以集體行動匡正報紙及報老闆的缺失。
然而談法律管制傳媒，在香港是一大忌諱，因為這會威脅到港人所崇尚的「自由」，香港社會寧可讓傳媒濫用新聞自由破壞社會道德，也不願以法律限制新聞自由。香港人的「自由崇拜」，在全世界的民主自由社會中，恐怕是獨一無二的。以台灣而言，當地報紙享有批評政府、政治領袖以及一切公共政策的充分自由，但若要像香港某些報紙那樣，以頭版渲染「色煽腥」，或在內頁專版刊登淫穢小說、嫖妓指南之類被認為「妨害風化」的內容，恐怕會立刻受到行政院新聞局的取締，以及社會輿論的鳴鼓而攻。台灣的報紙經營者及從業員顯然並不認為，以法律禁止這類不道德的媒體內容，會損他們的新聞自由。
至於公眾的監督，也有很大的難度。傳媒之所以一再「出位」，正是為了迎合讀者受眾的「集體偷窺癖」和低級趣味。部分讀者受眾明白「出位」的內容對社會有不良影響，徘徊於道德良心與低級趣味的矛盾之間，邊罵邊看，已屬難得。
西方新聞學者曾指出，讀者受眾具有喜好低級趣味的媒體內容的傾向，如何能期望他們監督傳媒？香港傳媒每次「出位」都有市民投訴，但人數畢道不多，作用有限。必須全體市民有較高的社會道德意識，才有可能發揮監督傳媒的力量。
三屍倫常事件所揭示的，並不只是單純的「新聞道德」問題，而是一種港人不太關心的社會「道德麻痺」症候群，亦即事件主角對基本人道及人倫價值的麻木無感，故此事件的直接責任雖在傳媒，但問題的根源則可追溯到社會道德的層面。
近日香港一些政治團體和社會教育團體紛紛發表聲明及致傳媒的公開信，觀其內容，都強調部分傳媒在報導這個事件上，「導演」新聞以及引誘當事人「做戲」，編造新聞，使「報導內容出現人為操縱」，不盡不實，違反新聞媒體的操守，損害傳媒公信力，等等。卻沒有人從社會道德的角度去探索問題的真正根源，彷彿只要那些傳媒不去利誘他人「做戲」，讓事情「自然發生」，傳媒「如實」報導，新聞內容沒有「人為操縱」的成份，那就不涉及傳媒的操守問題。論者似乎忘了從三屍倫常慘劇的社會倫理脈絡中去評斷傳媒「導演新聞」的事件。
社會心理學及新聞學所探討的「虛假事件」（pseudo events），是指社會上或政界有人出於利用傳媒自我宣傳的動機而炮製表演性質的事件，它是傳媒的剋星，因為它利用傳媒誤導公眾，產生種種不良後果。如今香港竟然有傳媒自己炮製「虛假事件」，突顯傳媒道德操守的墮落。但真正的問題不僅在於傳媒道德，更在於社會道德。陳姓主角的所作所為，以世俗道德譴責的語言來說，是「喪盡天良」，以社會心理分析的術語來說，則是「道德麻痺」。這是香港商業社會的集體症候群。我們必須從這個社會倫理脈絡中去審視傳媒炮製「虛假事件」的行為，才能看清其真正涵義。事件主角患有「道德麻痺」症候群，而利誘他炮製「虛假事件」大登特登的傳媒主管及其手下記者，又何嘗不患有同樣的症候群？兩者相結合，有如獲得養料的病菌迅速蔓延，不但破壞傳媒的形象和信譽，更毒化社會的道德肌體。
基於此，筆者認為有心人士痛批「出位」傳媒，呼籲其新聞從業員自律，恪守專業道德，固然很重要，但是也應該為社會的「道德麻痺」症把把脈。提倡傳媒道德，應以社會道德為前提，從瀕臨解體的傳統社會倫理中，喚醒全體港人的道德自覺，重建人倫人道的價值。能如此，才能從根本上防止類似事件的重演。
（原載香港信報一九九八年十一月十日「傳媒瞭望」專欄）
監察傳媒可以動用法律嗎？
筆者於十一月十日在本報（信報）發表〈傳媒「出位」的社會道德根源〉一文後，曾接到一些讀者的來信表示關切。由於新聞道德問題目前正受到香港社會的廣泛關注，在此有必要作一回應。
一位讀者將拙文影印分寄給特區首長董建華及立法會主席范徐麗泰，並附函建議將拙文傳閱於特區各級官員及議員們，以匡正香港新聞道德與社會道德的缺失。其後董建華在世界中文報業協會年會上講話，提出傳媒應承擔社會責任及受公眾監督。董氏的講話引起了政界和新聞界一些人的疑慮，紛紛揣度政府是否有意收緊新聞自由。但據筆者側面了解，董氏的講話與上述《信報》讀者及各界人士近來關切新聞道德的社會壓力有密切關係，是對這種社會壓力的回應。至於政府是否有意趁機收緊新聞自由，在缺少證據的情況下，實無必要重新撩撥九七回歸前的「被害妄想症候群」，以免轉移當前要求重整傳媒道德的議題焦點，削弱有心人士和團體在這方面的努力。
另有讀者批評拙文暗示可以法律約束新聞道德，觀點趨向「保守」。其實拙文只是從原則上指出，在某些媒體不願自律的情況下，約制傳媒唯有訴諸法律與眾律（公眾監督），但二者在香港都不易實行。西方民主國家並不諱言法律在這方面的功能，只是有輕重緩急的不同。以香港的現況而言，傳媒道德操守雖有惡質化的現象，但並未走到必須制訂新法例約束傳媒的地步。如果香港發生類似西方狗仔隊涉入戴安娜王妃車禍的慘劇，則主張加強法律對傳媒的約束力，恐將成為迫切的議題，但目前情況並非如此。
目前香港有些人士和媒體連眾律及群律（即由傳媒界同業自設組織監督）都反對，因為擔心這樣做會損害新聞自由。持此看法者，似未能正視傳媒作為「公器」與「商品」的適當分際，以及「自由」與「責任」的平衡。與此相關的問題是，有些人將新聞道德與政治控制混為一談。香港學者也是我的同事史文鴻博士在一九九五年發表的一篇文章，曾批評這種觀點的謬誤，「是把社會上對新聞及傳媒的最低底線道德的要求，看成是政治控制。一講道德，就等同是政治對新聞自由的管制」。史氏指出，「社會上真正能體現市民利益及資訊權利的制度，是在資本主義的無政府狀態與極權主義的政治操控之外，建立一個平衡商業與市民大眾利益的新聞制度」。換言之，講求新聞道德與責任，是一個利益平衡的問題，而不能被曲解為對新聞自由的限制。
為了維護這個「利益平衡」，「四律」（法律、眾律、群律及自律）都是可採行的途徑。就法律而言，先進民主國家各有不同的作法。例如美國學術界在四十年代後半期成立的監察傳媒組織「新聞自由委員會」（中國哲學家胡適曾應邀參與），提出了「自由而負責的報業」（a free and responsible press）理念，正式為傳媒的「社會責任論」定調。在此理念下，該委員會明確宣示，若社會監督無效，最後只有讓政府立法來監督。英國自八十年代以來，由於大眾化報紙侵犯隱私權的問題很嚴重，國會議員曾提議立法管制，後來由政府委任法律專家進行調查研究，結果於一九九○年和一九九三年先後建議對有關傳媒施行刑事處分及民事罰款，並責成業界成立監察團體，若監察無效，便要促請國會立法。總之，是訴諸法律與群律。法律方面至今未見行動，群律的效果亦不理想。
北歐諸國的法律對新聞道德的約束比西歐嚴厲得多，連罪案嫌犯的姓名也不得隨便刊載，以免傷害無辜的家屬；而新聞從業員亦與法律互相配合，實行嚴格的道德自律。日本傳媒與政府長期以來都有不報導皇室隱私的共識；在某些個別問題上（如皇太子婚事），政府頒布禁令，傳媒自願配合。此等事例，均顯示民主國家以法律約束傳媒道德，其目的在維護利益的平衡，使公眾利益和個人尊嚴免受傳媒的不當侵犯。在此前提下談新聞自由，才有合理的基礎。
新聞自由的精髓，在於傳媒對公共政策以及一切涉及公益的議題，擁有報導和公評的自由，亦即行使「第四權」（傳媒監督政府及各種公共機構的權力）的自由。民主國家不但以憲法保障這項根本自由，而且有法治機制予以落實。傳媒的所有公益報導，除造成嚴重傷害的少數例外，均不受法律懲處。故在特殊情況下，縱使需要立法約束傳媒的道德操守，亦不致造成新聞自由的大倒退。
香港因為民主政制尚未建立，傳媒行使「第四權」的自由，目前只有政策性的承諾，未有制度性的保障，故一談到法律約制傳媒，某些人士談虎色變，實不難理解。但若要避免法律的介入，傳媒必須厲行道德自律，並接受眾律及群律的監察。目前某些業界人士倡議成立傳媒評議會、傳媒操守論壇等構思，具有建設性的意義，傳媒業界宜給予鼎力支持，樂觀其成，冀能提升傳媒的道德操守，防止傳媒惡質化，最終引致政府的干預。
（原載香港信報一九九八年十一月三十日「傳媒瞭望」專欄）
Buddhist Psychology by Prof. Chen Yu-Hsi 