從唐詩及《莊子》的詮釋談龔鵬程的佛學思想視野

北京大學龔鵬程學術思想研討會

  從唐詩及《莊子》的詮釋
   談龔鵬程的佛學思想視野

佛光大學名譽教授
陳玉璽

           龔鵬程先生早年佛學思想的特色,並不像很多佛學著作那樣,以刻板的語言,就佛教(或佛法)的某一課題作冷峻的分析論述,而是把佛法的義理和慧見融會於中國文學及哲學思想,作綜合式的科際整合;也順著文學創作的路子,抒發他對佛法禪理的獨特領悟,往往流露一股超脫塵俗的性靈之美與慧思,字裡行間洋溢著禪的意趣和韻味,為一般佛學者所不能及。姑且不論龔氏是否證入佛法解脫道而斷除了世間的煩惱,其融合佛智禪理於文學論述的作法,在文藝創作理論和欣賞上獨樹一格,具有人文教育的價值;而有心學習佛法的讀者,從其理情兼備的論述中,比起那些刻板枯燥的佛學著作來,顯然更容易得到靈性上的啟發。

龔氏在這方面的表現,可以其論文〈禪說王維詩〉為例來說明。他以「禪機」來描述王維詩的精神境界,謂「心靜則明,明則通,通天地之靈,合宇宙之本,遂見萬物間之安定與和諧。故冥通大道,物我兩忘,與之為一。素心一片,皎皎肅穆,則格在其中,道亦在其中也。」「達禪之理,則大地盡作蒲團…..道因人而垂文,人因文以明道,道心匪在人心之外….心與景合,神與物契,妙體天機,則會心之處,必不在遠。一花一葉皆為菩提世界,一丘一壑俱是汪洋嵩嶽。洗心以定,靜慮凝思,既悟天地之玄機,詩亦無往而不自得,機趣盎然,噴薄而出。初不自知也,由人格精神中自然流出。」「程顥所謂『萬物靜觀皆自得』者,摩詰(王維)為詩之心境也。此所謂深於禪義。故其詩恆於一丘一壑、一草一木間,吞吐清韻無限。….『禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟』(嚴羽語)。王維詩玲瓏透徹,非雅具禪機者何?」

王維受到母親的影響而學佛參禪,佛法造詣甚深,其字「摩詰」便是取自《維摩詰經》。故王維詩畫流露出禪佛的慧思和意趣,這是沒有疑義的。但龔氏並不認為王維在文學創作上的成就必然與學佛參禪有關,因為同一時代的詩人孟浩然、韋蘇州(應物)等人的作品也是跟王維一樣的「清遠幽澹」,但他們並沒有學佛參禪的體驗啊。尤有進者,民國初年的章炳麟、熊十力等人的佛學根柢也很深厚,但其為詩郤不能與王維相比。「況釋(佛)家大師,累世不絕,觀其遺詩,又多不與摩詰同。則王維之詩非必以習佛故,可較然而知矣。」龔氏的意思大概是說,佛法禪理的超世脫俗可以影響文學作品,使其展現清幽閒澹的風格,但不曾學佛參禪的文學家也能展現類似的風格。蓋才華與文章本來天成,而不是得自佛學的造詣或參禪的體驗。當然,修佛參禪若能達到「無我」和主客(能所)俱泯的境界,也就是證悟萬物眾生與我本來一體,而不再有「我」與「非我」的對立隔閡時,「真心」自然顯現而「神入」於天地萬物之中,則不但能感受萬物真善美的神髓,使藝術欣賞的美感達到巔峰,而且能湧現創作的靈感。古代漢地禪師及近現代日本禪師(尤其臨濟宗)的書畫和詩文頗有可觀之處,似得力於「沒有我在畫花,我就是花」(現代日本臨濟宗老禪師西村惠信語)的直觀體悟。就此而言,王維的創作靈感或許曾經得力於參禪的悟境亦未可知。至於章炳麟、熊十力等人,佛學的知識深厚並不等於他們擁有「無我」及物我一體的直觀體證,前者來自理智思維的功夫,後者則是超越頭腦理性的直覺。大抵理智的分析推論能力強的學者,直觀體悟的能力就相對薄弱,這是很難兩全的。不過,話說回來,這種直覺的悟性並不一定得自修佛參禪,如龔氏所言,而可以是畫家或詩人凝神觀照的功夫成就。如李白的「相看兩不厭,惟有敬亭山」,便是神入於山的物我兩忘的直覺觀照,一剎那間,人與山互為主體,山也有了生命,與人互相觀賞,趣味無窮,而不再是一般心識所見的主體與客體的二元對立,但李白並沒有修佛參禪的經驗啊。

龔氏對王維〈鹿柴〉詩的評論相當突出,與其說是文學欣賞,不如說是藉詩闡發佛法的空有不二之義理。詩云:「空山不見人,但聞人語響;反景入深林,復照青苔上。」從藝術欣賞上說,「人語響」襯托出空山的寂靜無聲,語寂相映成趣;落日餘暉(反景)悄悄地照「入」深林中,「復」照在青苔上,似乎夕陽有意使深林和青苔在幽暗中閃耀一抹光輝,這又是一個明暗對照的藝術手法,又賦夕陽以生命,有如「蠟炬有心還惜別,替人垂淚到天明」,藝術的美感和趣味由此產生。但龔氏在這裡郤不重美感經驗,而大談依空成有、空有不二之佛法妙諦,把文藝鑑賞轉成佛學教育。龔氏詩評曰:「色空皆非相,何處立身形?故曰不見人。虛空無形,何來相貌?況萬法無自性曰空,無自性,因他顯性,猶蒼苔本無自性,因反景(影)而顯故也。青青翠竹,盡是法身;鬱鬱黃花,無非般若。法身無相,應翠竹而成形;般若無知,對黃花而顯相。故曰空不異色,色不離空。天人合一,物我玄同。萬境俱空,故其迹若空中之音,過而不留,應而不滯。林中之物,自得安然。故曰:『以有空義故,一切法得成』。篇首一「空」字,實禪機關樞。不假造作,法爾如斯。不執相昧性,故幻相不昧實性,即幻即有,性相不二。青苔不越於色,寧非般若?著一『復』字,見其圓融周遍義,知萬法一如也。」龔氏以如此生花妙筆談論佛法,古今罕見,凸顯他的才華橫溢,以及從森羅萬象之表相悟見平等空性的佛法造詣。然而文藝創作畢竟是文藝創作,倘若王維在天有知而見此詩評,恐會哈哈大笑亦未可知。不過,撇開藝術欣賞不談,龔氏在此以理性與感性合一的手法闡發其對色空不二、性相一如的佛理領悟,對有心學佛的人士應該很有受用和啟發吧!

龔氏以《莊子》印證佛理,又以佛理詮釋《莊子》,這種作法在佛教學界有人不以為然,認為是早期「格義佛教」的餘緒。持此議者,其實是拘泥於頭腦知見和言詮上的歧異而迷失了真理的普同性。比較宗教學者休斯頓‧史密斯(Houston Smith)等人曾提出「超越性的統一」(transcendent unity)理論,謂各大宗教聖者所體證的「絕對者」(the Absolute,指上帝、真如、道、梵等究極的宇宙本體)具有「普同性」,只不過語言詮釋的歧異掩蓋了這種普同性和「超越性的統一」;「絕對者」被貼上各種不同的神聖標籤,用來排斥其他宗教的「絕對者」。準此以觀,如果撇開知見及言詮的歧異,直接從佛家及道家聖人所體證的究極真理去作比較,可以發現二者實具有頗多可資會通之處;而不同宗教思想或哲理的比較及整合研究,更具有學術上的價值。

龔氏以大乘佛教的「生滅門」(世間現象無常變化的面向)與「真如門」(真如本體常住不變的面向)二者的和合不二來詮釋《莊子》秋水篇的萬物變遷論。他說:「宇宙因變而恆存,萬物因改而日新。知相之不可恃,始可契大道之本真。所謂變易不易者,變易言其相,不易言其體也。釋家有生滅門、真如門;老子稱常道、非常道。子在川上,即於遷流中見不遷,於變易中窺不易也。豈離殊相而別具一本體歟?然諸法生滅,行相逝而無往。秉此以觀,尤見人事之不恆,而可以蕩我執我慢之思也。」按:變與不變,無常與常,乃是宇宙大道的一體兩面,「常道」超越一切思維言說,不可名,不可道,可道可名者是世間現象界,變化無常,遷流不居(非常道)。若明此理,則能隨順無常法則,破除對世間名利地位和個人成就的貪愛執著,不因成功而驕慢,也不因失敗而氣餒。如此對大道的理解與修為,可使我執我慢逐漸蕩除,損之又損,終可臻於無為而無不為,無為故無我,斯可觀道體之奧妙,而與「常道」冥契。此理會通佛道二家,殆無疑義;龔氏以上的比較論述鏗鏘有力。然龔氏又說:「子在川上,即於遷流中見不遷,於變易中窺不易」。根據《論語》的記載,孔子只是慨嘆川流之不居,並未教示不變之理體。或許龔氏推想孔子作為一代聖人,理應具有體證宇宙不變本體之智慧。若然,不失為卓見。蓋《易經》三義包含「不易」(東漢鄭玄釋),易者「不易之易」也,即萬物遷流變化中有其永恆不變之本體;孔子作《易傳》,焉有不明本體之理乎?至於《莊子》秋水篇,雖然未如老子《道德經》揭示「常道」之體義,但郤承續齊物篇的平等慧見,提出「以道觀之,何貴何賤?」「萬物一齊,孰短孰長?道無終始,物有死生」。龔氏由此推論《莊子》通於佛家之「一心開二門」(宇宙究竟真理及大心涵括生滅門與真如門的一體兩面),亦不失為一家之言,應該是可以接受的吧。

龔氏藉由莊子的齊物思想,把生滅與真如不二之佛法妙諦發揮得淋灕盡致:「江流仍是,而前流早逝,後水繼興。水則成雲,雲析為雨…..而興滅不已者,恰所以構成宇宙全體之不朽。指一水言,固逝不可返;舉長流而觀,則未嘗生,亦未嘗滅也。」依佛法空義,若明萬物平等一如(齊物),即入真如空智,故莊子講「齊物」,實是從宇宙本體(真如)的制高點觀察萬物紛紜背後的平等空性,由是知現象生滅之體性實乃無生無滅之真如理。依此類推,神聖與凡俗亦平等不二。故龔氏有言:「由凡入聖,進而由聖入凡,不執著於聖….寢至聖凡俱泯,是為三關」。並舉蘇東坡詠廬山詩為例:「廬山烟雨浙江潮,未到千般恨未消,到得原來無一物,廬山烟雨浙江潮」。人們把廬山烟雨想像為神秘、莊嚴、美麗,乃至神聖非凡,這些都是觀念的執著,只要看清真相,便知「本來無一物」,是法平等,無有高下,如金剛經所言。大凡人們所執著的善惡、美醜、聖凡、禍福等二元觀念,皆可作如是觀。佛家與道家聖者都教導我們領悟這相對的二邊並不是互相排斥或衝突,而是互相結合、相依相成的,有此慧見,方不致被二元觀念所繫縳而陷入生命的困惑和苦惱。道家與佛教聖者所用的語言雖有不同,但其所體證的真理並無二致,由此亦可證明史密斯等學者的「超越性的統一」理論自有其道理。龔氏能把道家與佛家的哲理加以會通,互相印證,顯見其不同於一般學者的超卓見識與廣闊的思想視野。

《莊子》齊物論說:「其分也,成也,凡物無成無毁,道通為一。」龔氏對此解釋如下:「截木以為器,於木為分,於器為成。析雲而成雨,在雲為毁,在雨為成。道通為一,生滅豈云有二?比類以觀,悉成對待,若洞見委,實歸而為一也…成毁一物也,依觀感之殊歧而異趨。」莊子的這番見地,與佛教《心經》所說「諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減」,言詮雖異,理無二致。依此推論,人死後的身體和神識也是即毁即成,道通為一,何必執著於形式的變化而貪生懼死哉?

龔氏又提到齊物論中的夢喻,指出「一世之人,迷於現境」。按莊子以幽默的口吻提醒世人:人們作夢時不知自己在作夢,還在夢中替別人占卜夢境的意義哩!及至醒來,才知道是一場夢。世間的「大覺」者,知道人生在世也是「大夢」一場;偏偏有些愚蠢的人自以為很清醒,而不知自己在作夢;我現在笑你們在作夢,其實我也在作夢啊!這叫做「弔詭」。這是莊子對人生的自我反省,其實他是一位「大覺」者;需要反省的,倒是我們這些自以為清醒的人。佛法說世間的一切事物有如「夢幻泡影」,禪宗六祖慧能大師的大弟子永嘉玄覺也在其《證道歌》中說:「夢裡明明有六趣,醒後空空無大千」。這些佛教的覺者,都是已從人生的幻夢中覺醒而不再有迷惑和苦惱的聖者。道家與佛家的哲理在此又找到了交會點。

龔氏曾推崇印順導師主張修學佛法應注重理智和知見,才不致「與外道相混,失郤佛法的特質」,並認為印老的這項主張跟他自己所提倡的「以智成信」途徑相同。對佛法的信心必須以理智為引導,這是很正確的看法。但也應該知道,理智有其局限,理智的思辨只是學佛的第一步而已,接下來必須透破理智的障礙(所知障)。蓋理智和知見莫非語言概念的產物,修學佛法者往往被語言概念所困縳,以致未能悟入離言絕相、萬法皆空的真如本性,見性成佛。故修學佛法的進階必須跳脫語言的理性框限而發展超理性的直觀與直覺,才有可能明心見性故龔氏在論《莊子》時曾指出:「道在自覺自證,非知識分析推理所可盡」。旨哉斯言!此理通於道家與佛家。此所以禪宗要呵佛罵祖,甚至把佛貶謗為「乾屎橛」,試圖以極端的非理性手段破除對語言邏輯與理性思維的執著;龔氏在其〈佛學雜議〉中對這種遊戲於語言文字和理性思維之外的修行方式亦有頗多描述。而本文前述龔氏論王維詩及《莊子》與佛法的關聯時所表現的性靈之美與慧思,有如行雲流水,清遠灑脫,鮮明活潑,又豈是區區「理智」所可框限乎?

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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