佛法果地修行的理路與應用 ──從華嚴圓教到彌陀淨土之路

新世紀宗教研究
第十六卷第一期
2017年9 月號
頁1-37

 

佛法果地修行的理路與應用
──從華嚴圓教到彌陀淨土之路

 陳玉璽
佛光大學名譽教授
cyuhsi@gmail.com

 

 從因到果需要時間的過程,我們都把因果和時間當作真實。但根據華嚴圓教,諸佛證悟宇宙的更高實相是因果和時間都不可得,故諸佛的果德智海可通達於凡夫的佛性因地,因果同時,即因即果;華嚴菩薩道修行者若能信解眾生心性與諸佛性德不二,於初發心時便能成就正覺。這種「以果地覺為因地心」的修證原理,跟傳統上從因地起修,依次第漸進累積功德的修行概念大不相同。

本文論證佛教禪宗和密宗都採用果地修行的方法,而淨土念佛法門和藥師法門認為修行者可透過真誠信願分享佛的智慧功德和大能大力,也是果地修行的典範。本文認為必須了解「因果不二」的上乘佛理,才能真正明白彌陀救度為何可能。

本文以念佛法門為例,深入探討念佛行者如何「以果地覺為因地心」,蒙受阿彌陀佛與無量諸佛的冥熏加被而於現世安住自他不二的唯心淨土,得安樂自在。結語指出,由於阿彌陀佛即無量諸佛,「念佛」的涵義十分深廣,無論任何宗派或修行者都可參照本文內容,把念佛的果地修行融入自己的修行生活和慧命,從中獲得法益。

 關鍵詞:果地修行、華嚴圓教、因果同時、因該果海果徹因源

Theory and Application of the Buddhist Effect-based Practice:
The Path Leading from the Huayen Teachings of Great Harmony to the Pure Land of Amida Budda


 Chen Yu-hsi
Professor Emeritus
Fo Guang University

Abstract

 The process of time is necessary to establish the cause-effect relationship, and people regard cause and effect and time as real. However, according to the Huayen School’s teachings of Great Harmony, the Buddhas’ supreme enlightenment reveals the higher Reality of the Cosmos that cause and effect and time are insubstantial and therefore unattainable. This means that the great sea of the Buddhas’ wisdom, merits and virtues is accessible and available to the “cause ground,” i.e., the intrinsic Buddha nature of ordinary sentient beings, and that cause is at one with effect. For this reason, aspirants on the Bodhisattva Path as expounded in the Huayen (Avatamsaka) Sutra are said to be capable of attaining supreme enlightenment in the initial Stage of developing bodhi-citta and faith, in which the practitioner is awakened to the truth that his intrinsic Buddha nature (cause ground) is not different from the Buddhas’ attainments of enlightenment with all its merits and virtues. Such a theory of spiritual practice, characterized by the “identification of the effect-ground enlightenment with the cause-ground mind,” is vastly different from the traditional theory which aims at the accumulation of merits and virtues through an orderly process of gradual practice.

This article explains that the Buddhist Zen and Esoteric Schools all adopt this approach of effect-based practice, and that the Pure Land and Medicine Buddha Sects also exemplify the same approach, in which they believe that devotees are promised to share the wisdom, merits and great power of the respective Buddhas through their pure faith and devotion.

This article argues that we need to know this supreme doctrine of non-duality of cause and effect in order to truly understand why Amida Buddha’s promise of salvation is possible.

Using the nien-fo (mindfulness of Buddha) practice of the Pure Land School as an example, this article explores in depth how a nien-fo practitioner can make use of the principle of the aforesaid cause-effect identification to elicit empowerment and blessings from Amida Buddha and the infinite Buddhas, so as to settle in the self-mind Pure Land on earth, which is not different from Amida Buddha’s Pure Land, and enjoy spiritual freedom and bliss in this very life.

In conclusion, it is pointed out that, due to the fact that Amida Buddha is at one with infinite Buddhas, and therefore the meanings and implications of nien-fo are immensely deep and broad, any practitioner from any Buddhist sect can use the contents of this article as a point of reference to integrate the effect-based nien-fo practice into his/her own life of spirituality and benefit from it.

Keywords: effect-based practice, Huayen teachings of Great Harmony, simultaneity of cause and effect, interconnection and interpenetration of the Buddhas’ spiritual attainments with the intrinsic Buddha nature of ordinary beings

壹、前言:從因地修行到果地修行

從原始佛法到大乘佛教的修行法門,大抵遵循「因地修行」的原則。因地又稱因位,是對應於成就正覺(成佛)或涅槃解脫之果地、果位而言,整個修行過程都是因地、因位,以修行之因得正覺之果,「因」與「果」是兩個截然不同的概念。因地修行之所以能證果,是因為有人人本具的佛性(或自性/本覺真心)作為根本因,以六度萬行的精進修持作為善緣,因緣和合,使佛性的慈悲與智慧的潛能得以逐步實現,轉迷成悟,從貪瞋癡煩惱中得智慧解脫,最終成就佛道。這個修證的過程是非常漫長的,成果也是逐步增上、慢慢累積的。以菩薩道修行來說,從初發心的十信位到成佛的妙覺位,全部是五十二階位,需要歷經三大阿僧祇劫的漫長時間。這樣由因緣和合而在時間歷程中得果的概念,有如農夫種樹,以種子為因,加上灌溉、施肥、陽光等等因緣條件,經過數年或更長的時間,長成了一棵大樹。有因有緣而得果,因、緣、果加上時間的歷程,就是因地修行的概念。

然而,當佛法詮釋發展到天台和華嚴的圓頓教理時,上述因地修行的概念便顯得很粗淺。眾生生活在世間,不能免於因果業力的束縛,「業」是一個因果相連的複合概念,造作什麼業因,就要承受什麼業果,所以佛教很重視身口意三業的因果,修行就是要造善業,不要造惡業,原始佛教以來的教導一直是「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」。但是根據華嚴圓教,在諸佛所親證的法性智海裡,一切法無實體(無自性)可得,簡說「不可得」,因果和時間當然也不可得。「不可得」並不是虛無,而是破除凡夫心識對實體的妄執,證悟諸法無實無虛、非有非無的中道空智和般若實相,故因與果可以互融,過去、現在、未來三時與剎那無異。依俗諦之見,佛性是因,成就佛道是果,從因到果需要漫長時間的歷程,如上所言。其實佛性是出世間本體界的無為法(與因緣法無涉),不是世間現象界的有為法(因緣所生之事物),當修行者把佛性當作現象界的植物種子一般,能藉由修行的因緣條件,在時間長流中逐漸累積智慧功德,這樣的修行觀,充其量只能獲得一些人間的福德果報,不能證入無上菩提、正等正覺或涅槃解脫道。根據《華嚴經》的圓融智見,由眾生佛性的「因地心」到成就無上妙覺位的「果地覺」,並不是像植物種子藉由因緣條件的造作以及時間的歷程而長成一棵跟種子完全不同的大樹那樣,而是「佛性非是作」──因地佛性與諸佛的正覺果德都不是因緣和合造作之物,而是因果不二、即因即果,究其實非因非果;佛性也不落入時間流裡,因為從佛智的高度來看,時間也是幻相,過去、現在、未來的三時無異剎那滅,十世古今始終不移於當下,修行者若不能超脫時間的幻相而安住於無時間的當下,就不能超脫因果業力的束縛,成就終屬有限;你一直在幻相裡修行,怎能成就諸佛的正覺果德呢?

這樣的智見,華嚴宗的祖師叫做「因該果海,果徹因源」,意思是:修行者的佛性「因地心」具備著諸佛無限深廣的果德智海,而果德智海也貫徹通達於眾生佛性的因源。[1] 這句話生動表達了因果同步、交徹互融的深義。這就為佛法修行打開了一個嶄新的思想視野:既然從佛智的高度來看,因果和時間都是幻相,修行者若困縛於這些幻相,期盼由佛性之因,於將來成就佛智之果,這樣的因地修行雖然也會有一些成就,但很難開悟解脫,遑論成就無上正覺?既然因果不二,諸佛的「果地覺」通徹於眾生的「因地心」,何不直接從諸佛的果德智海入手,「以果地覺為因地心」,[2] 去從事修行呢?這樣的修行理念,就是本文所要論述的「果地修行」。

貮、果地修行的理路之一:華嚴圓教

  如上所述,果地修行的基本理路是因果不二、即因即果,也就是佛性之因地與成佛之果地是一體不二的關係,並不是如俗諦所說的,佛性有如胚胎,或是種子的基因,必須具備艱苦修行的因緣條件才能使佛性發育成一個叫做「佛」的東西。為了讓讀者明白因果不二的道理,這裡不妨用兩個比喻來說明。比喻之一:如果農夫種豆的目的是為了吃豆芽,那麼豆的種子是「因」,豆芽是「果」;如果是為了吃豆苗,那麼豆芽可被看成「因」,由因而得豆苗之果;以此類推,豆苗也可被看成「因」而收成更多豆子的「果」。可見「因果」作為概念法,只是一個約定俗成的形式概念,並不是實法,也就是無實體可得,故「因」與「果」可以互融無礙。比喻之二:一粒種子長成一棵大樹,如果我們把灌溉、施肥、陽光等等因緣條件加以排除,也不考慮時間的經過,那麼種子與大樹的關係就變成一體不二,一而二、二而一。這個比喻看似不合理,因為種子和大樹是現象界事物,不可能排除上述的諸多因緣條件以及時間的歷程而有大樹的長成。但是眾生佛性的「因地心」與成佛的「果地覺」之間的關係,卻可適用這個比喻。因為正如上文所說的,佛性與現象界的植物種子不同,後者屬世間現象界事物,是因緣所生法,稱為「有為法」;種子變成大樹,也是因緣所生法;但佛性屬出世間的本體界,是「非實體空性」(non-substantial emptiness),與因緣法無涉,稱為「無為法」。佛性不在我們身內,也不在身外,而是無內無外,即超越內與外的二元分別對待,無所在而又無所不在,超越一切而又不離一切;佛性具足無量智慧靈知和功德妙用的潛能,本然如是,不假緣起造作,只因吾人為無明妄識所障蔽,為貪瞋習性所染污,故因地佛性不能彰顯為果地正覺;只要修行者能伏斷無明妄識,一念明覺,與靈知本覺佛性相應,則因地頓成果地。這就是《華嚴經》〈梵行品〉第十六所說的:「初發心時便成正覺,知一切法真實之性,具足慧身不由他悟。」[3] 意思是說,修菩薩道的行者在最初十信位發菩提心時,就已成就了跟最高妙覺位(成佛)同樣性質的覺悟,因為真正的發菩提心乃是覺悟諸法實相以及行者自己的真如佛性,亦即覺悟自心具足佛的智慧功德,我與眾生一體同源,故能生發同體大悲的菩提心。這種覺悟的能力本自具足,並不是藉由其他因緣條件來成就的(具足慧身不由他悟)。因此華嚴圓教的菩薩道既是從佛性因地起修,又是從果地正覺起修。既然已成正覺,還要修什麼呢?這是因為眾生在具足無量靈知本覺的同時,也累積無數劫以來的貪瞋習性和無明業障,即因無明而造業、因造業而受苦的「業感緣起」,有如陰陽二性之同時並存、形影相隨,必須悟後再修,斷盡一切微細的煩惱障,方成無上正覺。

事實上,並不是所有在十信位的菩薩道行者都能成就正覺,大部分行者(通稱為菩薩)應該還在因地修行的階段,仍在三界內受因果業力的制約,所以才有「菩薩畏因,眾生畏果」的說法。一旦頓成正覺,不論是在十信位抑或更高階位,都已横超三界,不再受凡夫「分段生死」的業力束縛,覺悟業因業果都不可得,故不再有造作善惡業的起心動念,一切言行法爾自然,說而無說,為而無為,作而無作,無所住而生其心,自然不再造作輪迴之業。這是正覺解脫的重要內涵,佛陀稱為「不受後有」──不但從生生世世的生死輪迴中解脫,也從此生貪瞋迷妄導致苦惱的因果輪迴中解脫。應注意的是,這跟「不落因果」是兩個不同的概念,後者是一種謬見,以為大修行人可不受制於世間因果律,禪宗以「不昧因果」破斥之,並譏為「野狐禪」。佛法正理是在「不昧因果」的基礎上向上提昇,體悟因果雖有,但無實體可得,由是而得慧解脫。例如佛陀晚年誤食信徒供養的有毒食物,引起身體不適,不久即往生,這是世間因果;但佛陀早已證悟世間因果無實體可得,本性是空──具體言之,他以正念如實觀照一切苦樂感受皆無實體(早期佛法稱為無我、無常、無樂,即以「無」詮表無實體空義,破斥修行者對實體的妄執,此理與後來的《心經》、《金剛經》、《六祖壇經》等大乘經典的「無」是一脈相承的佛法詮釋理路),故對樂受不生貪愛,對苦受不生瞋憎,如是則致苦之因(貪瞋習性)息滅,苦果亦息滅,身體雖病而心常安樂自在。這是證悟因果無實體的一個案例,亦即逆觀十二因緣的「受滅則愛取滅,愛取滅則有滅」(按:原始佛法說「滅」,不是世俗意義的「消滅」,而是「證悟無實體空義」),由此得正覺解脫而「不受後有」。十信位的菩薩若初發心時便成正覺,必定也包含這層意思。

關於「因果同時」與「初發心時便成正覺」的道理,唐代研究《華嚴經》的大學者李通玄,在其著作《新華嚴經論》中有多處精闢的闡論,值得引述。他說:「餘教先因後果,不同此教(按:指華嚴圓教)因果同時,為法性智海中因果不可得故,為不可得中因果同時無有障礙也。」[4] 又說:「因果相入,同時無二……於初發心時與三世佛同成正覺,無前後際故法如是故,應如是知,不同權教經三僧祇劫方成佛果。」[5] 依李氏的洞見,因果是在現象界及時空界域中說的,本是幻相,卻被人們妄執為實體,佛法為勸導眾生去惡從善而說因果,所成就之善,不外有漏善;諸佛證悟法性智海中因果無實體可得(不可得),亦不在時空脈絡中(無前後際),故因果同時,究其實非因非果,因果皆空,故無有障礙,方能成就如來無漏聖智。李氏指出,一般方便教法(權教),因把時空當作實體,故先因後果,落入時間幻相中,須經三大劫的無限漫長時間,才能成就佛果。李氏在該書其他章節指出,其實修行三大劫後,可能再修一百大劫,都不見得能成就無上正覺。依李氏見解,所謂菩薩道修行歷經五十二階位、三大阿僧祇劫而成佛的說法,並不是華嚴最上乘的圓頓教法(按:菩薩道的漸修法門稱為「行布門」,有別於本文所論述的「圓融門」。)

接下來的問題是,撇開時間因素不論,初發菩提心何以能成正覺?發菩提心為何放在十信位?跟「信」有何關聯?從李通玄的著作,我們了解到,所謂發菩提心,並不光是發願我要成佛,也要幫助眾生成佛,這樣的發心,李氏說仍在生滅妄心中流轉,如何能成就不生不滅的菩提正覺呢?真正的發菩提心,是要「信入」,即信解和體悟眾生心性與佛無二,故我具足佛的慈悲智慧和無量功德;這也等同信解和體悟我與眾生一體,故能生起同體大悲,行菩薩道拔苦予樂。按佛教說「信」,一般都是指對教義的「相信」,如相信因果和六道輪迴,相信眾生皆有佛性,等等,這些都是觀念層次的「信」,而且具有能信(我)與所信(信仰的對象,如因果等)的能所二元對待,這樣的「信」並沒有觸及信心的深層意涵。《華嚴經》把十信位放在菩薩道六位之首,顯示「信」的重要性,但該經經文也沒有把「信」的深層意義講清楚;甚至連《大乘起信論》也沒有針對信心的主題作詳細的探討分析。佛教對「信」的課題缺少深入詮釋和探究,曾引起西方佛學界的反省和批評。[6]

韓裔佛學者朴性焙(Sung Bae Park)根據韓國佛學對禪宗、華嚴宗和《大乘起信論》的研究,提出「祖信」(patriarchal faith)的概念,才讓我們明白禪宗、華嚴宗和《大乘起信論》的「信」並不是觀念層次的「教信」(doctrinal faith,即經教所教誨的信仰),而是祖師們的心靈直接契入「自心是佛」或「我即佛」的智慧體悟,智光顯現而不再有任何疑雲,是為真實信心;也沒有能信與所信的能所對立,而是證悟佛我眾生的一體不二,故為「不二信心」。一般行者的信心,是有一個「我」在信,故有能信與所信的二元對待,這不是真實信心和不二信心;必須證悟無我,能信與所信成為一體,才是禪宗《信心銘》所說的「信心不二,不二信心」。不二信心即是一心(絕對的真心),是超越語言思惟、時空及一切二元對立的空性證悟,《信心銘》稱為「言語道斷,非去來今」,此即「祖信」或「悟信」。由此悟後起修,才是真正的禪宗和華嚴宗的修行。[7] 筆者從朴氏以韓國佛學為依據的論述生起二點感想:

其一,近現代中國、日本和台灣都有佛教學者批評禪宗、《大乘起信論》等所謂「真常唯心系」不講緣起性空,乃是摻雜外道思想的不純正佛法,因為他們認為緣起性空或緣起中道是「佛法唯一正見」。殊不知,緣起性空或緣起中道的義理,乃是經教說理,屬於「教信」的範疇,其目的在以「緣起故無自性(無實體),無自性故空」的文字般若破斥學人對實體(實法)的執著,再由文字般若起空性觀照,期望最終能證悟實相般若,即真如空智。然而禪宗祖師們根本不須訴諸經教說理,而是直下承擔,自見本性,直觀「自心是佛」,就能契入本心而證悟無我、能所俱泯的般若空智。由此可見東亞學界對「真常唯心系」的批判責難,可能是因為自己缺少實修經驗,因而不能明白經教說理與直觀體證之不同分際而產生的誤解與偏見。這種情況有如東亞國家的學校的英文教學,要求學生熟記一大堆的文法名相概念,英文仍然學不好,卻去批評美國人不懂英文文法,這不是很可笑嗎?文法只是一個手段,英語國家的人民根本不必用這個手段去學本國語文。同樣的,禪師也不必以經教說理為手段去明心見性;對他們而言,經教說理反而成了「所知障」。六祖慧能在《金剛經口訣》說得好:「世人若了見真如本體,即不假立法」,意思是說,世人若能自證真如空智,則佛陀不必講《金剛經》,龍樹菩薩也不必講緣起性空了。這說明了佛學研究和批評必須以實修為基礎,正如科學研究必須以實驗為基礎一樣,正視經教說理與直觀體證的不同分際,才能避免誤導學人,也避免佛學研究脫離實修實證而有悖佛法度世救苦的本懷。

其二,筆者研讀李通玄的《新華嚴經論》,發現書中對「信」的論述跟韓國佛學有相似的洞見,[8] 此即信解並體悟「自心即佛」的深義,作為菩薩道十信位的核心內容。該書卷四有云:「從凡夫地,信十方諸佛心不動智與自心無異故,只為無明所迷故。無明與十方諸佛心,本來無二故。從凡夫地信十方諸佛身根本智與自身不異故[9] 這裡所說的「信」是指上述的信解和體悟而言,由於體悟到自心即佛,故能「從初發心十信之始,頓見如是如來法身佛性無作智果。……若有眾生能生信入者,則同如來性海智海果德[10] 李氏在這裡闡明了華嚴圓教的十信就是發起不二信心,體悟我與佛不二,故在「初發心十信之始」就能頓入如來果德智海。李氏接著為十信位的果地修行作了重要結論:「如是從凡夫信解始終徹佛果位,如上所發十種信者,必能決定成就十信之門,住於堅固之種,永不退轉。」[11] 這句話的意思是說,如果凡夫修行者從十信位開始,就能「信入」,即信解並體悟自心的佛性(自性)始終都貫徹通達於佛的果位,也就是了達「因該果海,果徹因源」,因果不二,以果地覺作為因地心,深解自己擁有佛的慈悲、智慧等十種信心,以「我即佛」自許自勵,發同體大悲,行菩薩道,必定能成就十信位,而安住於堅固不動搖、不退轉的上乘果位。這叫做「信滿成佛」,也就是華嚴經梵行品所說的「初發心時便成正覺」。

關於李通玄講「信入」的解悟義,潘桂明教授曾引用清代大學者彭紹升(際清)的《居士傳.李長者傳》作了清楚的解說:

《論》(按:指《新華嚴經論》)中大要,明眾生性即諸佛性,迷即為凡,悟即是佛。              但能信入,從始發心,文殊理、普賢行,一時頓印。如將寶位,直授凡庸。[12]

菩薩修十信位時,當發菩提心,而「發心的前提是信入,信入指認識『眾生性即諸佛性』。」眾生不能成佛的原因之一,是「對『自他』即眾生與佛作分別對待,不能從『當念』上體悟到『自他』體同源。」[13] 若能信解並體悟「眾生性即諸佛性」,佛我一體,自他不二,信解佛的大悲大智及無量功德具足於吾人自心,以此自許自勵,作為發菩提心的前提,從佛的果地入手去精進修行,則文殊大智與普賢大行頓時體現於吾人的性命中。

寫到這裡,我想起孔子在《論語.述而》的教誨:「仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣!」這是說仁愛的德性乃是至善本性所具足的,只要你有意願和決心,仁愛立刻就能實現。孔子這句話包含兩個深刻的洞見:第一,人類的心靈具有精神能動性和自主性,或西方人說的自由意志,只要道德自覺意識被喚醒,哪怕是十惡不赦之人,立刻就能實踐道德行為。第二,正如孔子在《中庸》所教導的,人的至善本性乃是由天道所秉賦,故至善本性通達於天道,順乎本性而為就能展現天道的至德──仁愛純誠、真實無妄、無我無私……,《中庸》總賅為一個「誠」字。孔子的智慧體悟跟華嚴圓教的「因該果海,果徹因源」似有一脈相通之處。

參、果地修行的理路之二:禪宗

如果說華嚴圓教的果地修行是天界菩薩的理想典範,禪宗則是把果地修行具體落實於人間叢林。禪宗祖師「以果地覺為因地心」的教示很多,最早見於禪宗初祖菩提達摩東來時,據說曾對門人說:「我來中土不是要教人們如何成佛,而是要告訴大家:你們已經是佛!」[14] 這句話引於韓裔學者朴性焙的英文著作,漢文禪宗文獻找不到,不論達摩有沒有說過這樣的話,它生動描述了一個在實修上具有非常重要意義的佛理,就是上文所闡述的「因該果海,果徹因源」及「以果地覺為因地心」。中觀學派的學者站在緣起性空的立場,可能會指斥這樣的說法是外道的胡言亂語。記得有一位專弘中觀的大德曾在電視弘法時嚴厲批評「眾生本來是佛」的說法,他的理由是:「如果你本來已經是佛,那你還需要修行嗎?就是因為你只是凡夫眾生,不是佛,所以才要修行啊!」這樣的批評是把眾生與佛分別對立,是世俗的常識,不解上乘佛法的深義。根據上述因果同時、即因即果的華嚴圓融教理,眾生因地佛性與諸佛果地正覺都無實體可得(不可得),無實體可得的意思並不是虛無,而是《金剛經》所說的「如來所得法,此法無實無虛」的中道空諦,故「因地心」與「果地覺」可以互融無礙;諸佛的果德智海通徹於凡夫眾生的佛性因地,而凡夫因地也具備著諸佛的果德智海,此即「因該果海,果徹因源」的華嚴妙理。禪宗修行人「以果地覺為因地心」,即信解「自心是佛」(或韓國禪宗的「我即佛」── I am Buddha.),對自心佛性的靈知本覺心領神會而證悟無我空智、明心見性的例子很多,大珠慧海蒙馬祖道一大師提點「自家寳藏」(佛性/自性)而當下開悟,便是一例。馬祖大師有言:「汝等諸人各信自心是佛,此心即是佛心」,這是繼承《六祖壇經》〈囑咐品〉「汝等自心是佛,更莫狐疑」的教導,都是強調眾生的因地心具足諸佛的果地覺。禪者必須建立這個自信心,不能有懷疑,這自信心對初心者而言可能只是「相信」,但必須逐步提昇到上文所闡述的信解和體悟,最終達到不二信心的禪宗「祖信」,即徹悟我與佛不二,一念相應而頓時證入無我、無二元對立的般若空智,主客俱泯,能所雙亡。這就是禪宗明心見性的果地修行。

大珠慧海的案例可以說明禪家所體證的諸佛妙理為什麼會被東亞學者曲解為摻雜外道思想。故事的經過是這樣的:慧海向馬祖求佛法時,馬祖點醒他:「我這裡一物也無,求甚麼佛法?自家寳藏不顧,拋家散走做甚麼?」慧海問什麼是他的寳藏?馬祖回答:「即今問我者是汝寳藏,一切具足,更無欠少,使用自在,何假外求?」據《景德傳燈錄》、《五燈會元》等禪籍的記載,慧海「言下自識本心,不由知覺」,當下開悟,並撰《頓悟入道要門論》一卷呈獻給馬祖。從經教說理來看,馬祖似乎認為眾生生命中有一個叫做佛性或自性(自家寳藏)的東西在見聞覺知,在主導生命的一切活動。從中觀學者的立場來看,這不正是被印度教實體化了的梵我/神我(Atman)嗎?根據印度教的通俗詮釋,吾人生命中有一個看者、聽者、思者、行動者,也就是生命的主宰,印度教稱為梵我/神我。從佛法緣起性空的義理來看,這是一個妄見,因為梵我被妄認為實體之物,即不需任何因緣條件就能見聞覺知,梵我是能見聞覺知的主體,與其所見聞覺知的客體對象(物象、聲音等)形成能所(或主客)對立的關係,能所對立跟虛妄的我執是同一回事。[15] 相較之下,佛法的真如本性(佛性/自性)是「非實體空性」,須有眾多因緣的和合(主要為大腦神經、感官、外塵、阿賴耶識種子等,即根塵種),真如佛性才能隨緣生起見聞覺知的功用,這是一個緣起性空的概念,簡單地說,佛性是「空」,非有功用非無功用,怎麼能說「即今問我者是汝寳藏」呢?這樣說豈不是把佛性跟梵我/神我混為一談嗎?這就是禪宗被某些東亞佛教學者批評為外道思想的緣由所在。殊不知,禪師的真功夫是自見本性,直接契會真如本性的般若空智,何須再講緣起性空的經教說理呢?「即今問我者是汝寳藏」在語言形式上跟「梵我能見聞覺知」似乎類似,但因為這是禪師的心性內證,而不是頭腦知見的言詮,故其所傳達的是「體(寳藏)用(問我)不二」的佛理慧見,而不是印度教在詮釋上的能所對立的妄見。對於初心者或鈍根者而言,「自見本性」並不容易,首先需要修習不在語言觀念上生起虛妄分別,不作「好」vs.「不好」、「淨」vs.「垢」的分別揀擇,即六祖慧能所教導的「不思善,不思惡」、「雖行清淨行,若見執垢淨二相,當情即是垢心,非是清淨心也」。比方從事勞務時,你被分配去打掃厠所,你嫌這工作不好、骯髒,因此不願去做,這就是虛妄分別,就是取捨、揀擇。禪宗注重破除這種虛妄分別、取捨、揀擇的無明習性,雖不講「緣起性空」,其實就是「緣起性空」的中觀教理在實修上的應用──諸法緣起故無凡夫眾生所妄執的實體、實法(或稱無自性),即無實無虛、非善非惡、非淨非垢,離二邊見,即入中道空智。換一個角度來理解,龍樹《中論》講緣起性空的重點是「緣起法唯是假名」(印順法師語),即龍樹認為語言(假名)是造成實體妄見的主要之緣,故從緣起解悟中道空義,必須破斥語言所造成的二邊執見,遂有「不生不滅,不常不斷」等「八不中道」的教說。今禪宗雖不講緣起性空,卻要求禪者在實修上破除對語言名相的執著而契會中道空智,這不是中觀學在實修上的實踐和應用是什麼?一個很有啟發性的例子是,六祖慧能的名偈「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃」,曾被後世誤解為脫離世間的虛無主義思想,其實他是使用「無」字表達在心性上契會了無實無虛、非有非無的中道空智。何以知之?《六祖壇經》裡可以找到很多證據,包括該經〈機緣品〉記載,學人智常引用大通和尚的開示請教六祖:「汝之本性猶如虛空,了無一物可見,是名正見……」六祖當下批評他執著「無見」,即落入了「虛無」之實體知見;必須解悟「無一物可見」是指非有非無的中道空義,方能說為「正見」。此外,《六祖壇經》多處講到不落二邊的中道正見(如說「佛性非善非不善」),這些不都是「緣起性空」和「緣起中道」在實修上的應用嗎?後世學者怎可妄議禪宗不是純正佛法呢?倒是《壇經》〈般若品〉說得好:「世人終日口念般若,不識自性般若,猶如說食不飽。口但說空,萬劫不得見性,終無有益。」意思是,很多學人只在口頭知見上談論般若(導致解脫的空性智慧),卻未能契會自性般若的空智,如此修學佛法,萬劫不得明心見性,無有是處。換言之,禪宗的重點不在經教說理,而在識自本心、見自本性;老師以機鋒接引學人,就看學生能否契會老師所要傳達的般若空智(或說禪心)而當下見性。馬祖說「我這裡一物也無,求甚麼佛法?」是在用弔詭語言破除慧海對佛法的實體執著;他說「自家寳藏不顧,拋家散走做甚麼?」是在用隱喻的語言傳達佛性寳藏不能當作外在對象來追求(否則就落入能所對立的妄見),必須回到本心來體證,因為般若空智就是你的真如本性啊!慧海聞教的當下,能跳脫頭腦知見(不由知覺)而直接契入本心的空性智慧(自識本心),故當下明心見性。凡此不但是「緣起性空」的實踐和應用,而且是提昇,因為禪宗把緣起性空和緣起中道連結於佛性,透過實修實證,證明佛性的「空」與「中道」具足了智慧妙用,補充了中觀學在詮釋上的不足。  

現在回過頭來詳細談談禪宗信解「自心是佛」或「我即佛」的果地修行原理。首先,如上文所述,眾生本具的因地佛性跟諸佛無限深廣的果德智海是可以互相融通而當下現證的,一般人不能證悟的原因只在於無明妄心的分別執著,若能放下妄念分別執著,直下承擔,即用直觀心靈契會自心是佛,自識本心、自見本性,待機緣成熟時就能一念相應,佛智當下現成。佛典把這種當下現觀現證的原理稱為「狂心頓歇,歇即菩提」,意思是說,修行不是要努力去做些什麼使自己開悟,而是什麼也不做,只要放下我執妄心對本心佛性的干擾即可。也許有人會問:禪者每天挑水劈材、參禪打坐,都是在修行,怎能說什麼都不做呢?微妙之處就在於體會作而無作,為而無為,修而無修,生活中的一切都是修行,但不存修行的念頭,無修、無求、無得,也不企求將來有一天能開悟,這叫做「平常心是道」、「直心是道場」、「活在當下」。體悟「當下」尤其重要,因為「當下」是超脫過去、現在、未來三時的時間妄相的智慧呈現,佛德智海不落時間妄相,只在當下,故若寄望將來開悟成佛,則永無開悟之期;行者若能活在當下,就不再陷入「強迫性思維」,即不再被驅迫去為過去的事情懊惱悲痛,或為未來的事情憂煩焦慮,故「活在當下」的智慧能使行者從煩惱中得解脫。其次,對一般行者而言,學習一些可以活用的佛法佛理是有必要的,但強調如實知、如實見,即不可落入頭腦思維的分別知見,而是要「識自本心,達諸佛理」。在此前提下去解悟「自心是佛」就很重要,因為佛智佛德是無我、無能所對立,眾生萬物與我一體,同體大悲;既然我是佛,那就應該捨離我執以及人我對立、物我隔閡的舊心態,體悟眾生萬物與我一體同源,從而生起同體大悲,才能算是行者的發心(發菩提心);以「我即佛」自許自勵、自我鞭策,有助於去除自私自戀和自我中心的執著,涵養慈悲包容和無私利他的無量心。復次,既然我已是佛,那就沒有我與佛的分別對待,亦即不再把佛當作我所追求的外在對象,捨離對象就是心不外求,回歸本心,能所俱泯,即能開悟見性。而佛智圓滿自足,無所匱乏欠缺,因而禪者反觀自心佛性,體會馬祖所說的「一切具足,更無欠少,使用自在,何假外求」,就能放下求得之妄心,無求無得,任運自在,自見湛然清淨的真心本性。

禪宗典籍有很多關於「因地心」確能通達「果地覺」的教示。《六祖壇經》〈行由品〉說:「菩提自性,本來清淨,但用此心,直了成佛。」意思是說,自性因地本具清淨菩提覺性,只要善用此心,直下承擔,就能證成佛果。用心的方法不外是六祖慧能在《壇經》一再強調的「不思善,不思惡」,以及「自識本心,自見本性」。他引用《菩薩戒經》云:「我本元自性清淨,若識自心見性,皆成佛道」,並自述「我於忍和尚(五祖宏忍)處,一聞言下便悟,頓見真如本性」,因此他要將此上乘禪法流傳於世,教導學人「各自觀心,自見本性」、「若識自性,一悟即至佛地」。[16]這些都是「因該果海,果徹因源」的最佳註腳。

從果地修行的立場來看,要判斷一個人有沒有真正了解佛法的空諦,不能只看語言文字的表相。學人耳熟能詳的例子是,兩位開悟禪師的對話和肢體語言的互動,在第三者看來往往是荒誕不經的無厘頭,但當事者卻清楚明白,彼此之間的一言一語、揚眉瞬目、舉手投足,都在傳達開悟禪心的信息。六祖慧能與永嘉玄覺的戲劇性會面便是一個有名的案例。不僅禪宗如此,早期佛教聲聞緣覺的脫凡成聖,我們也同樣無法從語言文字去了解。甚至連釋迦牟尼佛在菩提樹下觀十二因緣而證悟無上正覺的故事,從佛經的記述,一般學人恐怕也是霧裡看花,看不出佛陀究竟是如何開悟的?悟到什麼了不起的智慧?《長阿含經》是這樣說的:「太子作是念:眾生可憫,常處闇冥,受身危脆,有生有老有病有死……從生有老死,生是老死緣;生從有起,有是生緣……爾時太子逆順觀十二因緣,如實知如實見已,即於座上成阿耨多羅三藐三菩提(無上正等正覺)。」[17] 從文字的表相看,經文所表達的只是對十二因緣的簡單推理,並沒有透露什麼悟道的大智慧。所幸有「如實知如實見已」這句話,透露出一點玄機,讓我們了解佛陀是跳脫了語言知見而直接契入究竟實相,亦即禪宗所說的直下承擔,識自本心、見自本性,也就是以直覺的慧力與正念觀照整個生命流轉變化的過程(十二因緣)都無實體可得而獲致正覺解脫(參見本文第貮節相關內容)。類似的案例在禪宗文獻中不勝枚舉,本文上文所談到的大珠慧海的開悟就是一例。另外,禪宗有不少案例顯示,從語言文字的表相看,修行者似有了解緣起性空的佛理,但開悟的老師一眼就看穿學生存有知見上的執著,並沒有真正解悟。例如本文前面提到《壇經》〈機緣品〉記載,學人智常從江西大通和尚那裡學到:「汝之本性猶如虛空,了無一物可見,是名正見……」這句話跟六祖慧能自己在《壇經》〈般若品〉說過的「世人妙性本空,無有一法可得」,是同樣的意思,都是表達對「一切法無實體(無自性)」(不可得)的中道空義的了解,但六祖可以說,智常說了就有問題,因為正如六祖所提點的,智常仍執守「無見」的實體知見,未能明白「無一物可見」是指破除實體知見而了悟一切法無實無虛、非有非無的中道空義;經過六祖一番提點,智常方才豁然開悟。他的開悟不是靠頭腦知見,反而是跳脫頭腦知見而直契本心、自見本性,一念相應而觸動了眾生心性本自具足的菩提覺性。[18] 凡此皆是凡夫「因地心」確實通徹於諸佛「果地覺」的明證。

這又牽涉到禪宗是所謂「自力」修行的問題。在粗淺的意義上,禪宗一般不講念佛(歷史上有些禪師也念佛),不像淨土行者依靠阿彌陀佛的他力加持,可以說是只靠「自力」而不靠「他力」。但是在更深一層的意義上,所謂「自力」修行根本是不通的說法,因為自他不二、畢竟非自非他,乃是佛法的根本法義,不但我與眾生萬物一體不二,與諸佛也是一體不二;把「他」與「自」分離對立,就佛理而言,是一個妄見,你在妄見裡修行,如何能有成就呢?禪者一入叢林,就必須對「自心是佛」或「我即佛」心領神會,如本文上文所述。禪者與佛的關係,雖然不像淨土念佛法門持誦阿彌陀佛名號,但卻必須直觀體會佛德佛智所代表的無我、無主客(能所)對立、自他不二、佛我眾生一體的平等空智,俾能藉著無我空智的光照,捨離我執、法執、自他隔閡、人我對立的凡夫妄識。換言之,禪者並不是只靠所謂「自力」修行,反而是要放下對自我的妄執,依靠直觀工夫,直契本心去蒙受佛智的光照而明心見性,故不脫「自他不二」的根本佛理。反過來說,東亞淨土宗的某宗派固執「他力」以反對「自力」,也是有問題的。這一點,在下文論述淨土法門時還會談到。[19]

肆、果地修行的理路之三:密宗、淨土法門與藥師佛法門

一、密宗的果地修行    

如上所述,禪宗是以不落思惟言詮、直契本心的方法去感通諸佛的果德智海而獲得開悟,這需要比較敏銳的根性,加上開悟大師如六祖慧能的引導和啟發,一般人難有成就。相較之下,密宗則是依靠神聖象徵符號以及上師的加持力去從事果地修行。根據密宗的理論,大自然的一切形相和音聲,以及眾生的身口意三業,都是大宇宙的真如法性(密宗喜歡使用「法身」一詞)隨緣示現,本質都是清淨和神聖的,也展現著如來法身的空性智慧,只因眾生心迷無法體會,隱而不顯,故稱之為「密」;眾生的身口意三業及一切諸法都隱藏如來法身無量智慧功德的「密意」,修行者若能體悟到這密意,便能與法身相應而開悟成佛。這跟禪宗祖師所體悟的「青青翠竹盡是法身,鬱鬱黃花無非般」、「溪聲盡是廣長舌,山色無非清淨身」,是同樣的悟境。

為了幫助修行人領悟如來法身的密意,密宗教導身結手印、口唸真言(密呪)、心觀本尊等「三密加持」,對這三種神聖象徵的心領神會,比頭腦的理智思惟更能契入如來法身的果德智海,讓神聖意象變成心靈轉化的媒介和契機,能喚醒潛在的智慧和力量,賦予修行者一種能量,使凡俗意識昇華為神聖智慧,並把他們帶入一個超越個人小我的精神領域。[20] 根據密宗的說法,大手印、真言、本尊等三密的神聖象徵都是由開悟聖者在禪定三昧中所體驗到的密意,當中凝聚著佛的無量智慧功德和威德神力。當修行者以至誠信心修習三密時,能與佛的清淨三密相應而獲得加持,產生不可思議的力量,使諸佛果德智海的慈悲與智慧流注於修行者心中,當世獲得成就。

然而,從靈性心理學的研究可以知道,深層意識(心理學稱為「無意識」,the Unconscious)可通達神性領域(包括諸佛的果德智海),但也可通達魔性領域。密宗的三密加持乃是意識對無意識領域的探索,必須在功德高深的上師指導下循序漸進,否則不但修行無成,更會因修行者的求得之心等不正心念而走火入魔。修持密宗以前,必須先有顯教六度波羅密的修行基礎,具備足夠的德行與慈悲愛心作為發菩提心的資糧,並且擁有堅固的定力及健全的心理狀態,才不致被三密加持所引發的強大能量壓倒而導致精神出偏的後果。對密宗有深入研究和體驗的心理學家榮格(Carl Jung)曾指出,對於密宗修行所釋放出來的無意識內容,如果沒有做好預防和保護措施,「就有可能導致危險的後果。因為它可能會壓倒意識,使意識崩潰,引起嚴重的後果,甚至會導致精神錯亂。」因此他強調,修持密宗必須具備一副強健完善的心理結構,才能在意識與無意識的會遇當中,保持心理的平衡和健全,並從修行當中獲益。[21]筆者在美國認識一位攻讀理工的華裔青年,言行舉止有些怪異,瘋瘋癲癲,據其弟私下相告,他哥哥是在修習密宗以後才變成這個樣子。密教中某些人喜歡講神通、男女雙修等事,會衍生種種流弊,甚至斷人慧命,為正信行者所不取。

二、淨土法門的果地修行

淨土法門被稱為「他力」法門,就是念佛者仰仗阿彌陀佛的慈悲加持而與佛感應道交,臨命終時蒙佛接引往生西方淨土,這是典型的果地修行。其基本義理是,一切眾生,不論上智或下愚,只要信願行具足,即對阿彌陀佛的救度和祂的西方淨土(極樂世界)具有真誠信心,願意往生淨土,並且精進念佛,就可蒙受彼佛威德神力和慈悲力的加護攝持,上焉者一念淨信生起,與佛感應道交,當世成就唯心(自心)淨土,而唯心淨土與彌陀淨土乃一體不二;下焉者若能念佛念到一心不亂,命終時也可往生淨土。無論何者,都是無量諸佛(總賅為阿彌陀佛)的「果地覺」挹注於凡夫信眾的「因地心」,才能產生如此不可思議的救度功德。

為什麼持誦「南無阿彌陀佛」名號會有如此奧妙的功用呢?在拙著〈「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵〉長文裡,從宗教現象學的「聖顯」 (hierophany)理論、佛教密宗原理、基督神學以「話語」(Word)總賅上帝神聖智慧的教義,以及大乘佛法的「一多相即」(一法含攝萬法)、任何事物皆能顯現法身智慧功德的法義等,詳細解說了「名號即佛」的深義,有興趣的讀者可以參閱該文。這裡僅就其中與本文主題有關的要點闡述如下:

第一,淨土宗解釋名號的功德乃來自阿彌陀佛的本願力,阿彌陀佛在淨土經典應許念此名號者能與祂的本願相應而往生淨土。印光大師在其《文鈔》裡一再談到念佛法門的果地修行原理,例如他說:「念佛一法,乃以如來萬德洪名為緣。即此萬德洪名,乃如來果地所證之無上覺道,由其以果地覺為因地心,故得因該果海,果徹因源。」[22] 無量諸佛如來(總賅為阿彌陀佛,「阿彌陀」是無量義)所證之無上正覺佛道功德,全部包攝於一句名號中,這道理就如生物體的一個細胞可以含攝數億乃至數十億個基因密碼,又如電腦數百萬言的資訊可在瞬間轉抄於一個小小的隨身碟一樣。印光大師的意思是,佛的無量智慧功德可藉由名號的媒介,通達於念佛者的因地心,修行者以真信切願之心念佛,就可與佛感應道交而蒙受加持,成就往生淨業。誠如他在《文鈔》另一章節所說:「念佛眾生,果能懇切執持憶念,則以彌陀果德,熏染自己業識妄心,熏之久久,業盡情空;心與佛合,心與道合,全眾生心,成如來藏。因該果海,果徹因源;以果地覺,為因地心,如是如是。」[23] 這些有關因果不二、即因即果的教示,與本文上文所述華嚴圓教所說的「因該果海,果徹因源」是一脈相承的佛理,只不過念佛法門跟密宗一樣,注重以神聖象徵符號(彌陀名號)的加持力去蒙受阿彌陀佛及無量諸佛果德智海的潤澤加被。我們必須了解「因該果海,果徹因源」的因果交徹互融的圓頓佛理,才能真正明白為何念佛法門能夠仰仗阿彌陀佛本願力的加持而成就淨業──活在當下自心淨土以及往生彌陀淨土。

第二,日本京都學派創始人西田幾多郎在其宗教哲學的著作中,頗具創意地借用基督教神學概念「話語」(希臘語 Logos,英譯Word,日譯「言葉/kotoba」)來解釋阿彌陀佛名號為何具有智慧功德力。[24] 華人文化界都知道基督教《新約全書》中文譯本的《約翰福音》開頭就說:「太初有道,道與神(上帝)同在,道就是神。」這個「道」字借用自道家哲學,意思是很清楚的;但是《新約全書》的原文是希臘文,其所用的字眼是Logos,英文譯為Word,即「話語」,歐洲各國語文的版本及日文的版本也都譯作「話語」(日文為「言葉」,讀kotoba),為什麼會這樣呢?「話語」跟「道」有什麼關係呢?原來希臘文的Logos(中文音譯為邏各斯)意思是「理」,引申為宇宙創生及運作的最高原理,與中文的「道」相似;古希臘哲學認為宇宙最高原理是「神的全體信息」(total massage of God),必須使用「神的話語」(Word of God)來傳達,故Logos又含有Word的意思。《約翰福音》說「Word與神同在,Word就是神」,這個Word是譯自希臘文的Logos,含有兩個意思:一是宇宙至高真理/終極原理,另一是神的話語及其所傳達的信息和智慧。現在西田氏說,「阿彌陀佛」的名號是跟Word一樣的聖言量,含藏著佛的全部智慧功德。這樣的解釋也為密宗的教理,即真言(密呪)、曼陀羅、度母等神聖象徵符號含攝佛的智慧及威德神力,提供了宗教哲學或神學上的另一個新的詮釋角度。

第三,從大乘佛法的「空有不二」或「體用不二」的本體論也可解釋「名號即佛」的原理,謂宇宙萬有都是以真如空性(即本體,西方哲學稱為終極實相/究竟真理,ultimate Reality)作為超越依據(transcendent ground),隨順世間的因緣條件而顯現,故一切事物都滲透著本體(真如)的空性智慧,都能指引修行者回歸本源之路。修行者靜心觀照任何與他相應的事物,觀到物我兩忘、能所俱泯,該事物即時顯現其至真至善至美或清淨神聖的本質,而這本質也會反映為修行者自己的清淨自性。這就是前述「青青翠竹盡是法身,鬱鬱黃花無非般若」的悟境。同樣的,念佛行者若能信解眾生心性本來是佛,與諸佛同一真性,而以正念觀照已成就聖果的阿彌陀佛,達到能觀(我)與所觀(名號)雙雙俱泯,這時名號能開顯諸佛的果德智海,一念相應而生起不二信心,得入正定三昧,頓悟自性,可開發內在佛性的功德妙用。這種在禪定中觀佛,藉由觀照的慧力和他力信心破除我執妄識而使自心佛性得以開顯的修行方法,稱為「禪淨雙修」,其所達到的定慧等持的成就,稱為「念佛三昧」。中國在宋代和明清兩代修持這一法門而成就念佛三昩的高僧大德不勝枚舉,人們所熟知的永明延壽、憨山德清、蓮池祩宏、蕅益智旭等高僧大德,只不過是其中一部分。

淨土法門是典型的果地修行,因為它認為末法時代的眾生障深業重、慧根淺薄,若不依靠阿彌陀佛的本願力和功德力是無法了脫生死的。在此意義上,說淨土法門是「他力」法門並沒有錯;但東亞的淨土宗(不是上述的禪淨雙修者)大都把「他力」與「自力」看成對立,尤其是傳承自善導一系的某些宗派,把善導大師的思想作過度解讀,以念佛為「正行」,把其餘的六度萬行都貶抑為只靠自力的「雜行」,主張念佛者只能稱名念佛,不可兼修雜行,不可依靠自力,因為「自我」的所做所為都帶有我執、功利主義、貪欲、自私和機心算計,即便是善行,也是「雜毒之善」,無助於往生淨土。這樣把自力和他力對立起來,有違佛法「自他不二」的根本法義。他們甚至反對念佛者坐禪觀佛,殊不知,「念佛」的「念」在古印度的梵文和巴利文裡,都是跟原始佛法的四念住的「念」(梵文smrti,巴利文sati)一樣,是覺知、觀照、憶念的意思;「念佛」一詞英文譯為mindfulness of Buddha,是指對佛德佛智進行正念覺察、觀照、如理思惟、冥思、憶念等,而不是單指稱唸佛名。[25] 被推崇為漢傳淨土宗初祖的廬山慧遠大師(334-416),從「念佛」悟道,但卻不是稱名念佛,而是遵照《般舟三昧經》的教示,心觀阿彌陀佛的智慧功德和相好莊嚴。歷代有不少佛法視野較寬廣的禪師和高僧大德,如永明延壽、憨山德清、蓮池祩宏、蕅益智旭以及明清兩代其他學僧和大居士,把念佛融入六度萬行──尤其是禪觀──的修行而獲得大成就,在他們看來,自力與他力是一體不二的。再者,淨土三經之一的《觀無量壽經》一再教誨修持淨業需要「發菩提心,修諸功德」;《華嚴經》〈普賢行願品〉則以修習十大行願(包括禮敬諸佛、稱讚如來、懺悔業障、隨喜功德等)作為往生極樂世界的福德善緣;世親大師在《往生論》(《淨土論》)中則倡導修習「五念門」(五項正念觀照佛智佛德的修行法門),即禮拜、讚歎、發願、觀察(觀照、冥思、憶念佛智佛德)及迴向。這些修行工夫既是自力,也是他力,必須深解「自他不二」和「自性彌陀」的法義才能有所成就。

從果地修行的立場來看,「自他不二」的法義對淨土法門具有特別重要的意義,因為無量諸佛(以阿彌陀佛為代表)的果德「他力」必須透過修行者的「自力」才能生起作用,佛與眾生本來一體,眾生自性即諸佛性德,如上文所言,天台宗和蓮池大師稱之為「自性彌陀」,跟「因該果海,果徹因源」是同樣的意思。但是當念佛者把自力與他力看成對立,就落入了妄見,就不能跟佛搭上線,佛的「果地覺」無法跟念佛者的「因地心」互相感通,再怎麼努力念佛,也不能與阿彌陀佛感應道交。本文前面已講過,「因該果海,果徹因源」的因果融通,是在體悟因果、時間、自他及一切法皆無實體可得(不可得)的前提下才能實現的;無實體可得就是超越對立和對礙,故「果地覺」可通達「因地心」,即阿彌陀佛的「他力」可通徹於念佛者的「自力」,使「自力」中的我執、貪欲、瞋恨、嫉妒等等負面和染污的能量,得以轉化為正面和清淨的能量,成為往生淨土的資糧。這些負面和染污的「自力」成分本來不是問題,只因你把它們當作問題而加以負面評判和瞋斥,它們才成為你的問題。若能以果地修行的圓融智見去體察它們本無實體可得,而不加以負面評判和瞋斥,改以阿彌陀佛的無量慈悲和智慧來包容接納,就可在佛力的加持下將其轉化為正面的、清浄的力量。職是之故,在淨土念佛修行講「自性彌陀」,跟華嚴菩薩道講「眾生本性即諸佛性」以及禪宗講「自心是佛」一樣重要,三者都是從「因該果海,果徹因源」的上乘佛理引申出來的;也只有當我們了解「因該果海,果徹因源」的因果不二的佛理,才能恍然明白蓮池大師等古德繼承天台宗教示「自性彌陀」是何等重要!東亞淨土宗有很多人只知有彌陀大能,卻不明凡夫自性與彌陀大能一體不二的佛理,並以他力否定自力,這是很值得反省和檢討的問題。

三、藥師佛法門的果地修行

藏傳佛教把密宗的果地修行應用於藥師佛法門,這課題比較簡單易學,也很實用。茲簡介如下:藥師佛如來在因地修行時曾發十二大願救度眾生,其中第一大願是,當祂成就無上正覺時,要「令一切有情,如我無異」。此外,藥師佛還應許為眾生療癒各種疾病及身體上的殘缺,使眾生「身心安樂」,無所欠缺匱乏。藏傳佛教認為,藥師法門的最大特色是藥師佛應許跟眾生共享修行的殊勝功德果報,人們只要對藥師佛有信心,按照《藥師經》的教示,「但念藥師琉璃光如來一佛名號」,就可得到祂的加持,感應到祂的本願功德果報。修行者也可觀想「我是藥師佛」,藥師佛的慈悲智慧和療癒大能具足於我身中,或觀想藥師佛放出清淨光明和慈悲甘露為我療癒身體病痛或心理情緒症狀。這些是很單純的果地修行,效果如何,就看各人的信心和善緣。一般而言,只要用真誠信心觀想或祈求而不存患得患失的計較心,對當事人都會有正面的療效。但若要為他人祈求療癒,必須擁有較深厚的慈悲大愛,才能感通藥師佛通徹於凡夫自性因地的療癒大能。療癒的力量既是藥師佛的修行果德,又潛存於吾人的佛性因地,因果不二故;身心療癒和心靈成長既靠吾人佛性的自力,又靠藥師佛(即一切佛)的他力,自他不二故。

漢傳佛教界也有人修持藥師法門,如洪啟嵩先生在其《如何修持藥師經》書中指出:「藥師佛認許我們現身即是藥師佛!這是最殊勝的真正秘密義:現前一切眾生皆是藥師佛!所以,我們對於自身不應該有下劣想,如果有下劣想的話,就違背了《藥師經》的秘密義,也就是違反《藥師經》的究竟義了。」[26] 這是由本文上述「自心是佛」、「我即佛」或「眾生心性與佛無二」的根本法義所引申的果地修行方法,依修行者對法義的體會程度,這個法門也可達到很深的「秘密義」。至少,以佛的慈悲智慧和大能大力自許自勵,把自身看作法身功德的隨緣示現,對個人身心狀況不作下劣想,可克服自卑、自疚、自貶等心理情結,增強自信心和自愛,不但有助於做人處世的成功,對身心療癒和佛法的進階修行也是很重要的基礎。

上引藥師佛第一大願說當祂成佛時,誓願「令一切有情,如我無異」,佛教學界有人解釋為「生佛平等願」,[27] 這是可以商榷的。佛眼所見「一切眾生皆有如來智慧德相」,這是「生佛平等」義,但不等於眾生皆已成佛,否則佛陀也就不必慨嘆「但因顛倒妄想不能證得」了。藥師佛的大願並不是要領悟祂與眾生平等,而是要幫助眾生成佛,如祂無異。我們必須從上述果地修行原理來看,才能了解藥師佛的修行果德乃是通達於凡夫眾生的因地心,有緣眾生藉由真誠持誦藥師如來名號等修持,可以分享到祂的智慧功德和療癒大能,進一步深入修習藥師佛法門,可實現「令一切有情,如我無異」。因此,這第一大願應該是「眾生成佛願」。

伍、果地修行的實踐與應用

總結以上五種果地修行法門,其共通的原理是:諸佛的智慧功德果報具備和通達於凡夫的自性因地,此即「因該果海,果徹因源」。修行人若能了達這個上乘的圓融佛理,破除名相觀念的分別執著,直探心源,就能在一剎那間把諸佛的果德智海引入自性因地,當下開悟見性。古德有此成就者比比皆是。但是我們生活在享樂主義及縱欲主義盛行的現代物質文明裡,欲望和妄念很多,煩惱習氣很重,光是在理智思惟層次上體解因果不二的文字般若就有困難,遑論破除語言觀念的分別執著而直探心源。

那麼現代人的果地修行要從何處入手呢?上述五種法門中,華嚴、禪宗和密宗都不容易修,唯有淨土和藥師法門比較方便易行。以下將介紹筆者個人對淨土法門的體驗和心得,供讀者參考。

一般人的觀念是淨土念佛法門只持誦一句「南無阿彌陀佛」,是給那些沒有知識或心志怯弱者修習的方便法。這是很大的誤解。這個法門的可貴就在於三根普被、智愚全收,即便是愚鈍凡夫,只要能以單純清淨和真誠懇切的信心持名念佛,念到一心不亂,也會有所感應而蒙受真實法益,古今事例不少;問題只在現代人功利心太重,一般人沒有興趣和耐心做這種持名念佛的工夫,所以問題在人,不在法門本身。對於深解佛理的修行者而言,念佛法門的法義可以開展到涵蓋全體佛法智海的精華,工夫可以達到定慧等持的甚深三昧,即念佛三昧;在念佛三昧的無我空性觀照下,一法門可總攝一切法門,一句彌陀名號可開顯無限深廣的佛德智海。此所以蕅益祖師欲以禪淨一體的念佛法門「總攝釋迦一代時教」,親鸞大師在其〈正信偈〉裡也說:「如來所以興出世,唯說彌陀本願海」。由此可見念佛法門可淺可深,佛教各宗派和各法門的智慧精華都含攝於彌陀智海裡;各種不同根器的人只要能對阿彌陀佛(或無量諸佛)生起真誠信心,都可修持念佛法門而獲得真實法益。

修習念佛法門最重要的條件是「真實信心」,但佛陀在經典中說念佛為「難信之法」,現代人起信尤難。一般人對念佛不能生起信心的主要原因是未能深入了解這個法門的相關佛理和法義,因此筆者提倡「深解法義,依解啟信」。佛法修行講究「信解行證」的次第,此「信」只是初步的「相信」,進一步的信心乃至最高層次的「不二信心」,有賴於對佛理和法義的深入了解;藉由深解法義啟發真實信心,再由真實信心契會更深的佛理法義而獲得心靈的啟悟,故「信」與「解」是彼此互動和相輔相成的關係,最終達致「不二信心」,即是破除我執、能所對立及一切二元對立,並超脫時間及因果幻相的明心見性。以念佛法門而言,成就「不二信心」即是當世成就「唯心淨土」(或稱「自心淨土」),[28] 實即《維摩詰經》所說的「隨其心淨則國土淨」,不再執著世間的善惡、美醜、淨穢、人我等等二元對立的妄見,不再對人對事作出負面評判而生起瞋恨心,現前即見清淨本然實相而證入佛我眾生一體、同體大悲,這是諸佛和大菩薩的解脫境界。故「唯心淨土」與「彌陀淨土」乃一體不二,十方法界不離一心,諸佛淨土亦不離一心,並非在自心之外別有他方淨土可得,這是「自他不二」和「自性彌陀」的重要內涵之一;若能在此生成就唯心淨土,則命終時「生」於西方彌陀淨土,乃是理所當然。

為了生起真實信心,念佛行者必須深解淨土法門的法義及相關佛理,包括以下幾點:

第一,淨土經典所描述的極樂世界(西方淨土)及其中的種種依正莊嚴,都不是我們用頭腦思維所能了解的現象界事物,本非世俗語言所可表達,但經典為了教化,不得不使用俗諦語言。因此我們學習經典時,必須透破語言表相,去契會其中的勝義及密意,一旦能契會,真實信心就能生起,以成就往生淨土的善緣。首先是「極樂世界」一詞,往往被誤解為跟世間快樂同性質的「極大快樂」,然而往生淨土若是為了得到快樂,或逃避現世或未來六道輪迴的痛苦,便落入了「避苦趨樂」的貪瞋習性,不但真實信心生不起來,念佛修行也不可能有大成就。曇鸞大師在其《往生論註》中說:「若人不發無上菩提心,但聞彼國土受樂無間,為樂故願生,亦當不得往生也。」[29]「極樂世界」在梵文是Sukhavati,本義為「安樂土」,「安樂」不是指與「苦」相對待的世間快樂,而是超越生死苦樂的涅槃解脫境界,也就是「終極(究竟)安樂」,英文譯為ultimate bliss,可謂適切。蕅益大師在其《阿彌陀經要解》有云:「苟一念回心,決定得生自心本具極樂。」可見「極樂」云者,確指眾生本具究竟安樂之自性涅槃。故念佛行者應嚴肅看待往生極樂,不是說娑婆世界太苦或污濁,希望轉往另一乾淨快樂的世界,而是本乎自我貪瞋迷妄之反省與自覺,發願仰仗彌陀救度,回歸究竟安樂之自性涅槃。有此正見,才能發起菩提心及真實信心。

第二,與「極樂」相關的是,《阿彌陀經》講到極樂世界「無有眾苦,但受諸樂」,這句話也容易引起誤解,易迎合某些人避苦趨樂的習性,或造成疑惑,以為這是違反經驗法則的宗教神話,因為苦與樂是同時並存的,怎能說只有樂沒有苦呢?殊不知,經典不是在講世間相對的苦與樂,而是超越世間生死苦樂的究竟安樂自在,是從貪瞋癡煩惱中解脫的涅槃境界。我們在世間修習戒定慧(八正道)不知要修幾十年甚至幾輩子才能成就涅槃;然而若能往生西方淨土,很快就能成就解脫道而「離苦得樂」──回歸究竟安樂的自性涅槃。必須如此正確解讀,才能對往生淨土(極樂世界)生起真實信心。

第三,念佛行者對「阿彌陀佛」名號的含義應有深入了解。梵文「阿彌陀」(Amida)是「無量」義,又分俗諦及真諦二義:就俗諦言,「阿彌陀」是指數量無限,此義用頭腦思維可以了解;但就真諦言,「無量」是指頭腦思維無法度量、語言觀念無法表達的絕對、超越的理境。據《大寳積經》解釋,「一切佛唯是一佛,說無量佛」,意思是:作為「無量佛」的阿彌陀佛,既是久遠成佛的一個報身佛,又是與一切諸佛為一體,一佛即一切佛,一切佛即一佛,一多圓融無礙,此即華嚴圓教所說的「一即一切,一切即一」。一般念佛者可以把阿彌陀佛當作一佛,即法藏法師所成就的報身佛,但對於通達佛理的修行者而言,阿彌陀佛即一切佛,一切佛即阿彌陀佛。據《觀無量壽經》,阿彌陀佛即是「諸佛如來」,說的也是這個一多相即的絕對義。另據《般舟三昧經》,「觀阿彌陀佛成就,即見一切佛」,觀佛的最高成就是了悟阿彌陀佛即無量諸佛,無量諸佛即阿彌陀佛,而觀佛者亦與諸佛及眾生為一體,從而生發同體大悲,這應該就是慧遠大師觀佛所成就的慈悲與智慧吧!以上所述,是要讓讀者明白,念佛法門可通達無限深廣的諸佛果德智海,絕不是某些人所誤解的那麼淺陋。其次,「佛」是覺義,故阿彌陀佛是「無量覺」,即彼佛所覺悟的智慧是超越吾人頭腦所能忖度的無上正覺,當我們念佛名號及正念觀照佛德佛智時,就是在把我們的心連結到阿彌陀佛與諸佛如來的無量覺性及功德而蒙受祂的冥熏加被。復次,阿彌陀佛還代表「無量光」及「無量壽」。眾生心性本具無量光的潛能,但凡夫心被貪瞋癡所覆所染,其光明晦闇難顯,唯佛的光明則是遍照十方法界的無量清淨光明,即《阿彌陀經》所說「彼佛光明無量,照十方國,無所障礙」。清淨光明中含藏佛的大悲大智,能克服貪慾、瞋恨、嫉妒、恐懼等業障,故曰「無所障礙」;曇鸞大師在《往生論註》中說阿彌陀佛的無量光明「能破眾生一切無明,能滿眾生一切志願」,意即念佛眾生被無量光明所照耀時,無明煩惱心立刻被轉化,往生淨土的心願立刻獲得滿全。至於「無量壽」,一般解釋為阿彌陀佛的壽命無量,這是沒有意義的,因為佛所成就的是眾生萬物一體的無我慧命,以及超越生死苦樂、無生無滅的永恆慧命,而沒有個人的壽命可言。我們往生淨土時,也是成就這無我、無生無滅、佛我眾生一體的無量慧命,稱為「花開見佛悟無生」。如果你以為往生極樂世界可以享受極大快樂和無限長的壽命,那就落入貪愛個人生命的「壽者相」,違悖佛理法義,就很難成就往生淨業。

第四,如前所述,「念佛」的本義是對佛的智慧功德和相好光明作正念觀照(mindfulness),包括正念覺知、觀察、默觀冥想、如理思惟、憶念等,這是一種在禪定中深觀佛德佛智的工夫,後來才又發展出持名念佛。倘若持誦彌陀名號能做到能所俱泯或一心不亂,就能「以名召德」(蕅益大師語)──透過名號感召佛的智慧功德。為達此目的,持名時宜有正念觀照的投入,念佛工夫才能深入,與佛建立親密連結,並培養至誠信心、歡喜心、感恩、讚歎、恭敬、臣服等「神聖感情」。念佛者是藉由深解法義所生起的正知正見,加上至誠信心等神聖感情,去親近彌陀,蒙受加持而感應道交。故筆者建議修習淨土法門者宜有一些禪定或內觀的基礎,將持名念佛與觀佛交互進行,具體方法可參考拙著〈「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵〉文中第陸節「念佛的另類方法」。這裡必須提醒的是,持名念佛應摒除功利心態,千萬不要以為唸幾萬遍佛號就能往生淨土九品的哪一品,唸愈多遍,品位愈高,這樣是在跟佛做交易,有違佛理法義。須知佛不會跟你做交易,往生西方淨土是當你能放下我執而生起清淨信心時,法爾自然得到的恩典。若善緣具足,即便只唸一聲佛名,或觀照憶念佛一剎那,即經典所說的「發一念淨信歡喜」,或「乃至一念」,[30] 亦能生起清淨信心而成就往生淨業。

第五,念佛觀佛所使用的清淨語言,跟身體姿勢的象徵符號(如合掌禮拜、跪拜、結蓮花手印等)一樣,能產生強大力量去跟阿彌陀佛及諸佛菩薩建立親密連結,感應道交;清淨語言的能量波動也能與我們的自性清淨心(佛性)共振而產生身心療癒的功效。因此,除了「南無阿彌陀佛」名號外,念佛者尚應發揮創意,擬寫發自內心的真誠話語及文字般若,在念佛觀佛中默念、思惟和體會,一方面熏習般若智慧,另方面表達對佛的真誠信心、歡喜心、感恩、讚歎、恭敬、臣服、一心歸命等「神聖感情」,將有助於消除業障,增長善根福德及身心安樂,為此生能安住於「唯心淨土」創造良好的內在環境和條件。

一般念佛行者很難像祖師們那樣成就「自心是佛」或「我即我」的不二信心,但至少要深入體解「自性彌陀」(彌陀性德具足於我的自性因地中)的關鍵法義而深信不疑。這樣的真誠信心雖然還達不到開悟的「祖信」(即不二信心),但已足以使念佛行者在日常生活中和念佛觀佛時,隨時分享阿彌陀佛和無量諸佛的果德智慧。以下各項供參考:(1)合掌端坐,在心中默念:既然阿彌陀佛(及無量諸佛)的慈悲大愛通徹於我的因地佛性,我應該善用它來待人處世,以慈悲、友愛、包容接納、同理、寬恕的無量心對待自己及一切眾生。你做得到嗎?這就考驗著你的信心,當你這樣默念時,如果慈悲包容、友愛、寬恕等無量心自然地生起,就表示你對阿彌陀佛(及無量諸佛)已經有了足夠的真誠信心;如果生不起來,表示你的信心還有待培養和加強。培養信心的主要方法包括:深入了解法義,依解起信;行十善去十惡,使身口意三業清淨,有助培養至誠信心;在拜佛禮佛和念佛觀佛中,表達你對阿彌陀佛與無量諸佛的至誠信心、感恩、讚歎、歡喜、恭敬、臣服等神聖感情。(2)在念佛觀佛中作以下默念或祈禱:「我與佛不二,自心具足佛的智慧功德和大能大力,故不應『作下劣想』,不應灰心喪志、自卑自貶;依靠佛力的加持,確信我有智慧、勇氣和力量克服一切困難,改變我當前的處境。」(按:以上祈願文可按照各人的情況和需要改寫)。如果你對佛有足夠的信心,這智慧、勇氣和力量立刻就會流注於你的生命中。(3)請作以下觀想:佛智超越過去、現在、未來的時間幻相,時時安住於當下;《阿彌陀經》說,佛「今現在說法」,請禪觀這句話,信解佛可跨越數千年的時光現身說法,顯示時間只是幻相,這時你會感到自己也跟佛一樣有能力安住於當下,不再陷入「強迫性思維」,即不再被過去及未來的事情所糾纏和困擾。請對自己說:「當下即是淨土,即是解脫」。(4)淨宗大德說「念佛當下即是淨土」,在持誦「南無阿彌陀佛」名號時,一面念佛,一面體會這句話的含義,試著去感受你已安住於自心淨土;然後暫停念佛,心中默念:「自心淨土與彌陀淨土不二,佛心清淨無染,我心亦清淨無染,不再對人對事作出負面的解釋和評判而生起憤怒和瞋恨;祈願彌陀無量光幫助我轉化貪瞋無明習性和業障,使我心地清淨光明,人格圓滿,眾罪消滅,善根增長。」如此不斷熏習,久之,聞佛名號時立刻就能安住於自心淨土;安住自心淨土的主要功德是,不再對自己和他人作出負面評判而生起瞋恨心,能以佛的「無緣大慈、同體大悲」去包容接納一切人和一切處境,遠離生命的苦惱,回歸本性究竟安樂自在。(5)眾生的煩惱障不只是貪瞋癡習性,還有從這習性所衍生的一系列心理情緒症狀及人格失調,包括焦慮、恐懼、猜疑、被害妄想、嫉妒、敵意、罪惡感、內疚、自卑自貶自賤、負面評判自己和他人,等等,這些心理症狀有如烏雲遮蔽陽光,使念佛者不能敞開心靈去蒙受彌陀無量光的照耀,也不能安住於自心淨土。固然在念佛觀佛的過程中,它們會逐漸緩解、淨化,但念佛者不妨在觀佛中作自我療癒的工夫,效果更神速。方法是把自己的心理情緒症狀一一省察憶念,真誠告白,祈請彌陀無量光和藥師佛的療癒大能慈悲加被,即能產生立竿見影的療效。以上的觀想和祈願並不是為了滿足世間的欲求和享樂,而是為了去除貪瞋癡無明習性及其所衍生的心理情緒障礙,以便能以清淨光明心在菩提道上勇猛精進,所以你的祈願一定會得到佛力的加持;誠如曇鸞大師所說,彌陀無量光「能破眾生一切無明,能滿眾生一切志願」。(6)當你有了禪定或內觀的基礎以後,可作更高層次的念佛觀佛,即在禪定中以正念覺知的平等心和清淨心,如實觀照我及一切事物因緣生滅,故無我、無實體、無能所對立,沒有一個實體之「我」在念佛,聲聲佛號皆是如來法身功德隨緣示現;正念觀照一切眾生萬物互為緣起,故相即相入、相依共存,佛我眾生一體,同體大悲等上乘佛理;正念觀照因果不二、即因即果,「因該果海,果徹因源」,諸佛果德智海具備和通達於我的因地佛性;正念觀照一切法(包括身心病痛)因緣生滅故無實體,即是無實無虛、非有非無、非善非惡、不淨不垢、非美非醜、非幸非不幸,捨離二邊執見,入中道空智。不斷作這樣的如理思惟和正念觀照,藉由佛力的冥熏加被,久之便能契會佛性中道、般若空智,使念佛行者在面對善惡諸行及順逆諸境時,能不起貪瞋無明煩惱。(7)當念佛觀佛進階於「念佛三昩」時,心安住於自性光明和全然開放的空性中,輕安放鬆而又正念分明、了了常知;頭腦思慮自動停止,一念不生。這種定境跟刻意集中意念的禪定不同,是吾人自性本具的靜定之德,不必依靠小我的專注力,反而必須放下小我的專注力才能達致,類似禪宗的「定」和「寂」,在正定中起智慧觀照,定慧等持,寂照雙運;所照一切境都顯現無實無虛的中道空智,清淨本然實相現前,故心能安定不動搖、不隨境轉,即面對順逆諸境而不被擾亂或誘惑,不起貪瞋無明煩惱。這種定中有慧的正定功夫稱為「三昩」,念佛觀佛的三昩與天台、華嚴、禪宗等其他法門的三昩是一樣的成就。以上佛德佛智,可隨念佛行者對法義的深入了解而無限開展。念佛觀佛不但是與佛感應神交的時刻,也是深入探索佛德佛智的心靈之旅,使自己蒙受彌陀與諸佛果德智海的潤澤加被而當下活在唯心淨土裡。

陸、結語:從華嚴圓教到彌陀淨土

果地修行的基本原理是依據華嚴圓教所揭示的「因該果海,果徹因源」,謂因緣和合而在時間過程中產生結果的因果觀念,乃是世間凡夫意識的一環;諸佛的智慧覺悟超越時間幻相,故從祂們的高度來看,宇宙的更高實相是因果不二、即因即果,凡夫眾生的因地佛性具備和含攝著諸佛法身的果德智海,而果德智海也通徹於因地佛性。這個圓融智見對於菩薩道的修行具有非常重要的啟發,行者於五十二階位的初階十信位時,若能信解眾生心性即諸佛性德,領悟佛我眾生本來一體而生起同體大悲,即是真正的發菩提心,當下就能開啟與佛無二的覺悟,此即《華嚴經》〈梵行品〉所說的「初發心時便成正覺」。

這種從果地入手去從事修證的見地和方法,跟傳統上在時間長流中次第漸進累積功德的因地修行大不相同,但卻可相輔相成,並行不悖。本文指出禪宗和密宗也採用了這種方法,而淨土念佛法門和藥師法門認為可以透過真誠信願直接分享阿彌陀佛和藥師佛的智慧功德及大能大力,也是果地修行的典範。

關於淨土念佛法門與果地修行的關聯,本文第肆節及第伍節已作了很多闡釋,這裡再總結重點如下:阿彌陀佛與無量諸佛共有的果德智海乃通徹於凡夫眾生的佛性因地,因果不二,即因即果。只要我們能藉由深解法義生起真實信心和菩提心,即發願捨離貪瞋癡的無明煩惱習性,回歸究竟安樂自在的真如本性,願意仰仗彌陀大悲願力往生淨土,藉由持誦彌陀名號,以及正念觀照彌陀與諸佛的無量智慧功德(二者宜並行,都是「念佛」義),並且在日常生活中力行十善、去十惡,使自心清淨光明,從而不斷加強清淨信心、歡喜心和感恩讚歎心,必能蒙受彌陀無量光的照耀,感應道交,轉化貪瞋無明業障,在此生安住於自心淨土(唯心淨土),得安樂自在。此唯心淨土與西方彌陀淨土乃一體不二,故命終時得「生」彌陀淨土,頓悟無生,成就佛道,乘願再來世間幫助更多眾生解脫貪瞋無明煩惱,離苦得樂,於命終時同登淨土,共證菩提,滿菩提願。這應是現今末法時代最踏實可行的修證方法。由於阿彌陀佛與無量諸佛一體不二,而「念佛」不僅是指持誦彌陀名號,也是對諸佛的智慧功德及大能大力進行正念觀照和如理思惟,引導念佛行者深入探索佛德佛智而蒙受啟發和加持,故「念佛」可說是一個涵義十分深廣的佛法概念,無論任何宗派或修行人,都可參考本文所闡釋的佛理法義,把「念佛」的果地修行理念及方法融入自己的修行生活和慧命,從中獲得法益。

參考書目

  • 經藏

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二、典籍

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中文著作

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四、期刊論文

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與「自我」意識之分際〉,《新世紀宗教研究》,9:4 。

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個人網站文章

〈阿彌陀經導讀──佛教心理分析的觀點〉(靈鷲山慧命成長學院講義),

http://www.chenyuhsi.wordpress.com (陳玉璽佛教心理學網站)。

〈念佛法門講義〉,(靈鷲山慧命成長學院講義),

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英文著作
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Govinda, Lama A. (1969). Foundations of Tibetan Buddhism. York Beach, Maine: Samuel

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Park, Sung Bae (1983) . Bu  ddhist Faith and Sudden Enlightenment. NY: SUNY Press.

 註 釋

[1]此語出於華嚴宗四祖澄觀,見清涼澄觀法師著,《華嚴經疏鈔》卷一,《大正藏》冊36,頁1736。

[2] 「以果地覺為因地心」的教導在大乘文獻常有提到,包括《楞嚴經》卷四及《印光大師文鈔》,本文下文還會論述。

[3]參見(1997)《大方廣佛華嚴經》〈梵行品〉第十六(台北:全佛文化),頁181。

[4]引自李通玄(2005),《新華嚴經論》(西安:西北大學出版社),卷四,頁29。

[5] 同上註,頁30。

[6]參見Sung Bae Park (1983). Buddhist Faith and Sudden Enlightenment. NY: SUNY Press, pp.2-3.

7 Ibid, pp.20-21 & 56-57.關於「祖信」與「教信」的闡釋,另參閱陳玉璽(2014),〈念佛的宗教現象心理分析與現代實踐意涵〉,《新世紀宗教研究》,13:1,頁1-47。

[8]朴性焙在上述英文著作中曾表明韓國佛學對「信」的研究深受李通玄的影響,「祖信」的概念亦由李通玄的思想發展而來。

[9]引自李通玄(2005),《新華嚴經論》卷四,頁36。

[10]同上註,頁14及16。

[11]同上註,頁36。

[12]引自潘桂明(1999),〈李通玄的東方智慧論〉,《中華佛學學報》,第12期,頁378-379。

[13] 同上註。

[14] 引自Sung Bae Park (1983). Buddhist Faith and Sudden Enlightenment, p.22.

 

[15]指稱印度外道把梵我當做實體性的主宰,因而有能所對立的妄見,這是佛教學者的解釋,若從印度教的《奧義書》、《薄伽梵歌》等經典來考察,梵我與大宇宙的梵一體不二,祂在一切之中,一切亦在祂之中,超越語言和思維的範疇,跟佛法的不二空諦有相似之處。西方研究印度宗教哲學的學者在這方面有頗多中肯的詮釋,與漢傳佛教學界不同。例如西方著名的比較宗教學者史密斯(Huston Smith)、哈佛大學的印度學學者韋哲(Michael Wizel)等人都認為印度教聖者對梵我的證悟跟佛教聖者對真如佛性的證悟,基本上並無不同。參見陳玉璽(2006),〈佛教終極實相的現代詮釋與意涵〉,方立天等主編,《佛教傳統與當代文化》(北京﹕中華書局),頁142-143;陳玉璽(2011),〈從佛教心理學重新探究「無我」教說──兼論印度教「梵我」與「自我」意識之分際〉,《新世紀宗教研究》, 9:4,頁7、9。

[16]參見《六祖壇經》〈行由品〉第一,頁2;〈般若品〉第二,頁58。

[17]引自《長阿含經》卷一,《大正藏》冊1,頁7。

[18]參見《六祖壇經》〈機緣品〉第七,頁149-150。

[19]關於自力與他力的問題探討,可參閱拙著(2014),〈念佛的宗教現象心理分析與現代實踐意涵〉,《新世紀宗教研究》,13:1,頁1-47。

[20]參見John Blofeld (1970). The Tantric Mysticism of Tibet. USA: E.P. Dutton & Co., pp.98-101. 另參見莫阿卡寧著,江亦麗等譯(1994),《榮格心理學與西藏佛教》(台北:台灣商務),頁92-107。另參見拙著(2014),〈「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵〉,《新世紀宗教研究》,13:1,頁19。

[21]參見莫阿卡寧著,江亦麗等譯(1994)(台北:台灣商務),頁142-143。

[22]引自印光大師(2003),《印光大師文鈔菁華錄》(台南:和裕出版社),頁30。

[23]引自印光大師(2000),〈答丁福保居士代友人問〉,《印光大師文鈔(中)》,(北京:宗教文化出版社),頁1038-39。

[24]關於西田氏對彌陀名號的解釋,參閱拙著(2014),〈「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵〉,《新世紀宗教研究》,13﹕1,頁24-27。

[25]關於「念佛」的本義,參閱拙著(2014),〈「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵〉,《新世紀宗教研究》,13:1,頁33-37。

[26]引自洪啟嵩(2012),《如何修持藥師經》(台北:全佛文化),頁41-42。

[27]參見印順法師(1989),《藥師經講記》(台北:正聞出版社),頁52-55。

[28] 「不二信心」最初見於禪宗《信心銘》,親鸞在其〈信心偈〉對此有所發揮,參見拙著(2014),〈「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵〉,《新世紀宗教研究》,13:1,頁16-17。另見親鸞大師撰述,慧淨法師編訂(1997),《教行信證》(台北:本願山彌陀淨舍),頁129。親鸞因強烈反對「自力」的負面內涵(即我執自力計度心)而不言「自他不二」和「自性彌陀」,因此也不講「唯心淨土」。以排斥「自力」的方式去獲得「他力」成就,是否有可能?至少在佛理法義上,這是值得商榷的。

[29]引自曇鸞大師著,釋慧淨等編訂(2013),《往生論註》卷下,《淨土宗聖教集》,頁324。

[30]按《無量壽經》第十八願〈成就文〉有兩種譯本,天竺三藏法師康僧鎧的譯本作「諸有眾生,聞其名號,信心歡喜,乃至一念……亦得往生,住不退轉」,此中「一念」,被解釋為唸誦一聲佛號。但菩提流支的譯本把「信心歡喜,乃至一念」譯為「發一念淨信歡喜」,其前後文的意思是:所有眾生聽聞彌陀名號時,只要一剎那間生起清淨信心和歡喜心,即能往生淨土。菩提流支的譯文跟《金剛經》所說「聞是章句,乃至一念生淨信者……是諸眾生,得無量福德」,有異曲同工之妙,其所傳達的深刻佛理值得留意。

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