自從一讀楞嚴後,不看人間糠秕書 ──陳玉璽教授訪談錄

華人文化研究
第4卷2 期
2016年12月號

自從一讀楞嚴後,不看人間糠秕書

──陳玉璽教授訪談錄

                                    唐欣偉 專訪

陳玉璽教授於1939年生於臺灣彰化農村,1961年在臺灣大學經濟學系畢業。獲美國東西文化中心獎學金後,曾至哈佛大學進修,並於夏威夷大學取得經濟學碩士與政治經濟學博士學位。1980年代曾於《美洲中報》服務,而後應聘至香港浸會大學任教至1990年代。陳教授亦曾獲邀至哥倫比亞大學及北京大學擔任訪問學者。退休後返回臺灣,於2000年代初協助佛光大學創立宗教學系與宗教研究所,並出任首屆系主任及所長。現為佛光大學名譽教授。其出版之專書包括《民族分裂時代的證言:中港臺政經問題論評集》(1991)、《臺灣的依附型發展:依附型發展及其社會政治後果:臺灣個案研究》(1992)、《傳媒在兩岸三地交流中的角色》(1995)、《從金融風暴到全球危機:新典範轉移的觀點》(2002)、《人文新思維》(2002)。50歲以後研究興趣轉移到佛教心理學及宗教心理學,有深入的禪修體驗。晚近於《新世紀宗教研究》期刊等處發表多篇探討佛教心理學、唯識學和宗教心理療癒之論文,將知性理解與直覺啟悟融於一爐。

訪談時間︰2016年6月

訪問及整理︰唐欣偉

問:很榮幸能在陳煒舜老師引介下,得到這次向您訪談的機會。您原先研究政治經濟學,對東亞區域發展提出深刻見解,獻策惠民;如今著力宗教心理學,在佛法禪修領域分享寶貴經驗,弘法利生。這實在足以為後學楷模。能請您先談談早年的求學經歷嗎?

 陳:我出生在臺灣中部的農村,童年時,父親曾教我讀四書、三字經、千字文等古書,雖然只是背誦而不了解書中的意思,但長大後卻發覺背誦古文對我的中英文寫作似乎很有幫助。第二次世界大戰結束那一年,即1945年,我本來應該進小學,但因為母親患肺結核去世,家裡陷入一片愁雲慘霧,加上日本戰敗撤退,學校教育青黃不接,父親竟不讓我上學,要我在家裡幫忙農務。到了第二年,有一天,父親的同村朋友李異老師到我家來找父親聊天,發現我沒有上學,就建議父親讓我到他任教的小學二年級插班。我上學時,看到全班學生用國語齊聲朗誦課文,我聽不懂,也不會唸,呆坐在教室後面不知所措。下課後,有同學嘲笑我是「憨鴨仔聽雷」,更讓我對上學失去了信心。後來父親得到李老師的同意,每天陪我上課,坐在一旁幫我唸書和寫字。從五年級開始,到後來唸員林中學六年,我的成績都是全班的第一名或第二名。初中畢業時,父親本來要我去考臺中師範學校,因為是免學費,畢業後又有一個鐵飯碗的保障,就是當小學老師,這對貧困的農村家庭是一大幫助。可是員林中學為了提升高中畢業生考上臺灣大學等名校的辦學績效,內定一些優等生免試直升高中部,並派老師下鄉遊說家長。我父親面對學校的人情壓力,不得不放棄臺中師範的夢想,同意讓我免試直升高中。事後回想起來,我總是感慨生命中的一樁小事足以改變我們一生的命運。假使當年不是李異老師造訪我家,發現我沒入學,建議父親讓我去插他任教的二年級班,我這一輩子大概就是一個連小學都沒有唸過的鄉下農夫吧?我的同儕和叔輩就有好多位文盲,增加我一個文盲又有什麼稀奇呢?假使當年父親不受員林中學的人情壓力,堅持讓我報考臺中師範,今天我很可能是一位退休的鄉下小學老師,根本沒有機會去唸國立臺灣大學,更不用說出國深造了。

我讀中學六年,當時鄉下人說是「讀苦書」。因為交通不方便,我繼母每天早上四點鐘就得起床用木材和乾草生火煮米飯,為我準備便當,然後帶我到村子裡其他同學的家裡跟他們會合,幾位同學摸黑一起步行到幾公里外的糖廠小火車站搭火車上學,每天花在走路、等車和乘車的時間超過五小時,中午吃的是常常變酸的冷便當,幾年下來把腸胃吃壞了。大熱天連電風扇都沒有,只有一把扇子,在昏暗的燈光下,一面揺扇子扇風和趕蚊子,一面做功課;週末還得幫家裡掏糞坑、做農務,所以說是「讀苦書」。

1957年我參加大專聯招,第一志願填的是臺大經濟系,不是因為對經濟學有興趣,而是聽說經濟系畢業後可以到銀行界工作,對家庭有幫助。我在臺大四年,花在學習文學、哲學和心理學的時間比本科的經濟學還要多。1964年我獲得美國夏威夷大學東西文化中心(East West Center)的獎學金到該校攻讀經濟學碩士,也不是因為對經濟學有興趣,而是因為那是一項經過嚴格考試才獲得獎學金的交換學生計劃,沒有選擇其他科系的餘地。我從中學時代起,對寫作就很有興趣,經常在雜誌和報紙投稿。由於這個興趣,我必須博覽群書,廣學多聞,開濶思想視野,才能找到寫作的題材和靈感,所以我對經濟學並不是全心全意的投入。1975年我再度回到夏威夷大學攻讀博士學位,這次選的是在政治系修讀政治經濟學課程,這倒是出於個人的興趣和志願。因為當時我很關心臺灣在經濟發展過程中農民被剥削壓榨,生活陷入困境甚至破產,大批遷移到北部城市和工業地區的問題。當時臺灣政府為了發展經濟,採取所謂「以農業支援工業」的策略,以很低的價格統一收購農民的稻穀,又對農民課以比城市人口更多的苛捐雜稅,農民被壓得喘不過氣來。作為一個農村子弟,我非常同情鄉親父老所遭遇的困境,希望能做點什麼事來幫助他們。1970年代初期,剛從美國康乃爾大學拿到農業經濟博士回國不久,在農業復興委員會(農復會)任職的李登輝先生參加在臺北舉行的一個農村問題座談會,他坦言:「政府有意壓低農民所得,為的是讓那些務農的人移轉到工業去,可是政府並沒有考慮到這樣做的後果。」我在黨外的《美麗島》雜誌看到這個報導時,內心感慨萬千。所以當我在國際人士的協助下,掙脫白色恐怖和政治迫害的枷鎖,於1975年重返夏威夷大學後,就決意研究農村經濟和農民問題。

當時夏大政治學系有兩位知名學者,Robert Stauffer和Benedict Kirkvliet,專門研究「第三世界」的政經發展問題。從他們的課程我了解到 ,農民被壓榨、農村與城市發展嚴重不均衡,並不是臺灣特有的問題,而是「第三世界」的普遍現象,問題的癥結在於世界資本主義體系的本質是「中心」對「邊陲」的剥削,也就是發達國家利用優越的資本和生產技術控制和支配第三世界國家,以不等價交換的手段榨取他們的勞動力、原料和農產品,再以高價推銷自己的技術和工業產品,形成「中心」國過度發展(over-developed)而「邊陲」國發展不良(under-developed)甚至「不發展」(undeveloped)的局面。「中心」對「邊陲」的剥削關係又被複製到第三世界國家的內部,也就是一個國家的工業部門剥削農業部門,而工業部門的企業精英跟國家的統治精英結合,形成第三世界內部的「中心」,農村和農民則被「邊陲」化。這就是上世紀六十年代到七十年代流行一時的「依附理論」(dependency theory)。當時我要研究臺灣農村和農民問題,必須學習這個理論。但是不可否認的,臺灣經濟發展的成績很亮眼,是「亞洲四小龍」的佼佼者,依附理論所說的「發展不良」顯然不能適用於臺灣。因此,在Stauffer 教授的指導下,我開始學習拉丁美洲學派的「依附研究」(studies of dependency)理論,這是具有社會學基礎的政經發展理論,它批評新馬克斯主義的「依附理論」片面強調「外部決定論」的觀點,即邊陲國的發展不良是由中心國的支配所決定的,這種觀點忽略了邊陲國內部的社會、經濟、政治及文化因素,以及內部因素與外部因素交互作用對政經發展所可能產生的影響。根據「依附研究」,西方發達國家的資本以及六十年代開始蓬勃發展的製造業技術能給落後國帶來一些「發展」的機會,但依附與支配的不平等關係也會造成負面的政經及社會後果。我覺得這個「依附發展」(dependent development )理論很適合臺灣的情況,但拉美學派所能提供給我的英文文獻資料並不多,直到1979年我到紐約哥倫比亞大學東亞研究所作短期研究,我的臺灣個案研究才有了重大突破。

我在哥大主要是利用該校兩個圖書館的藏書研讀政治經濟學理論,並撰寫博士論文。我在東亞研究所認識了政治學者溫克勒(Edwin Winckler)教授,應他的邀請,我參加了他主辦的探討臺灣政經發展的研討會,在會上聆聽與會學者們的高見,使我大開眼界。其中對我的博士論文幫助最大的是來自柏朗大學(Brown University)的知名社會學者彼得‧伊凡斯教授(Peter Evans),承蒙他贈送他的著作Dependent Development: The Alliance of Multinational, State and Local Capital in Brazil,此書以巴西的個案研究對「依附發展」進行了極具洞見的分析和論證,使我的臺灣個案研究深深地受到啟發。我從拉美學派的「依附研究」和伊凡斯教授的著作中領悟出一套社會經濟發展的動力原理,用來分析和論證臺灣社會;我的博士論文被美國東亞研究學界認為具有獨創見解和學術價值,並被多家大學的研究所採用為東亞研究的必讀教材。在臺灣翻譯出版後,也受到國內政經學界的重視和好評。

問:您的東亞政經發展研究曾對西方的某些論述有所批評。可否請您談談這個議題?

 陳:我的政治經濟學研究曾對西方學界和財經輿論界提出一些批判性的看法,包括:第一,從六十年代末期到九十年代初期,西方的東亞研究掀起一股研究儒家文化的熱潮,因為他們認為東亞四小龍的「經濟奇蹟」乃是得力於儒家注重教育和提倡節儉、勤奮工作、忠誠、服從威權、注重集體利益等倫理價值觀。可是到了1997年,金融風暴給東亞經濟帶來了大災難以後,西方輿論和學界卻反過來批判儒家文化的朋黨主義、裙帶主義和威權主義是導致東亞經濟災難的罪魁禍首。我印象最深刻的是英國《經濟學人》(The Economist)於1980年刊出英國學者麥克法奎(Roderick MacFarquhar, 中文名馬若德)的一篇引起廣泛討論的長文,題為The Post-Confucian Challenge(後期儒家的挑戰),盛讚儒家文化和倫理價值觀不但造就了日本的明治維新,也是東亞「經濟奇蹟」的推動力,該文還預言以儒家文化為特色的東亞經濟將會挑戰美國和西歐的經濟霸權。這篇長文被認為是激發東亞研究學界研究儒家的熱潮的主要推手之一。然而在亞洲金融風暴發生後,《經濟學人》卻以該社名義發表了一篇文章,題目我記得是「孔子還有什麼話可說?」,痛斥儒家文化是造成亞洲經濟災難的罪魁禍首。當時我曾撰文批評現代化理論對傳統文化的功利主義態度,開始是全盤否定傳統文化,認為傳統性代表落後,是妨礙經濟現代化的主要因素;後來變成說傳統文化有沒有價值,完全要看它對經濟現代化有沒有幫助。我認為不應該把傳統性當作現代性的附庸和工具,應該肯定傳統文化具有正面的價值,據以對現代性的缺失進行批判和反省。第二,1997年亞洲金融風暴爆發後,國際財經輿論界發生了一件大事,就是把美國經濟學者克魯格曼(Paul Krugman )捧為「預見」亞洲金融風暴的學術先知,我研讀了相關文獻,發現這是一個嚴重的錯誤:首先是假借克氏的名義把金融風暴的原因片面歸咎於東亞經濟內部的問題,即克氏所說的東亞經濟高成長乃得力於「生產因素驅動」(input-driven),即靠勞力和資本財的大量投入,而不是靠技術創新和生產效率的提高;這種說法剛好配合前面說過的,西方輿論和學界對儒家文化的反戈一擊,拿東亞本身作為替罪羔羊,幫國際資本主義和金融體系的弊端開脫罪責。其次,我詳細閱讀了克氏被認為「預見」亞洲金融風暴的那篇文章〈亞洲奇蹟的神話〉(The Myth of Asia’s Miracle),發現該文只是標題很聳動,內文根本沒有預測東亞會發生經濟衰退,更不必說什麼金融風暴;文章的重點是論述東亞「生產因素驅動」的發展模式未來不可能繼續維持大幅成長,但成長率仍會高於西方發達國家。那麼為什麼克氏會因為這篇文章被捧為「先知」呢?我注意到在金融風暴後,國際貨幣基金會、美國聯邦儲備局以及西方財經輿論都異口同聲指責亞洲國家的保護主義、貪污、政商勾結、國家主導經濟等是造成金融風暴的主要原因,同時極力替國際金融體系的弊端以及金融投機活動和貨幣戰爭辯解,因而我判斷克氏的文章被吹捧,是這種西方財經金融建制自我保護的氣候下的產物,於是我開始撰寫一系列的中英文論文釐清問題的真相,這些論文分別發表在香港的《香港社會科學學報》、臺灣南華大學的學報,以及臺日韓三家大學在日本聯合舉辦的國際研討會,後一篇論文經修訂後由日本立命館大學的Ritsumeikan Journal of Asia Pacific Studies刊出。我很欣慰地看到克氏於1999年在《外交事務》(Foreign Affairs)發表文章,澄清亞洲金融風暴的根本原因在於國際金融體系本身,而不在於東亞各別國家。這令我感到他是具有正直誠實的學術人格的學者。金融風暴十三年後,從2010年開始,東亞(包括東南亞)經濟重新獲得國際社會的青睞,又被捧為明日之星,翻開當年西方財經輿論抨擊東亞國家內部問題造成亞洲金融風暴的舊文章,不禁感到歷史的諷剌。

流行於上世紀六七十代的現代化理論,倡言落後國家的經濟發展將會孕育出一個龐大的中產階級,再由中產階級帶動政治上的民主化。然而六七十年代是一個威權主義政權為了經濟發展而以國家資本、私人資本與跨國資本的「三邊聯合」(triple alliance)壓迫勞工、鎮壓反對派言論和侵害人權的年代,在這樣的政治氛圍下,幾乎沒有人能預見東亞及其他地區民主化的前景。我於七十年代末期撰寫博士論文時,也受到這種時代環境的影響,比較能接受「依附型發展」理論所說的「三邊聯合」將會阻礙政治發展進程的觀點,而不能接受現代化理論。但是到了八十年代下半期以後,亞洲及其他地區的威權政體紛紛走上民主化的道路,似乎證明了現化化理論是正確的。我曾對這個問題做過反思,所得到的答案並不是一清二楚的。雖然臺灣和韓國的案例比較能證明現代化理論的正確性,但是新加坡和中國大陸並沒有因為經濟的高度發展而帶來政治上的相應發展。另一方面,很多貧窮國家,包括印度、尼泊爾、不丹、緬甸,還有非洲的突尼西亞,卻能在經濟落後的情況下建立一個民主憲政的政體。我認為在資訊傳播高度發達的全球化時代,並不是只有中產階級才能提供民主化所需的知識資源和動員力量,而每個社會也各有不同的社會動力和文化因素去決定政經發展的不同路向。因此,對於東亞未來的發展,我們不能用單一的理論或因素去預測;十九世紀到二十世紀上半期的經濟循環理論也已不再適用於全球化及資訊經濟的時代。經濟學界也沒有人能預見經濟實力非常雄厚的日本竟然在八十年代的一場房市泡沫後一蹶不振,沒有人能預見文革動亂後的中國經濟會如此迅速地崛起,以及「東方明珠」的香港會變成今天的樣貌。當年被看好的歐洲經濟整合,幾十年下來,並沒有如預期般地使歐洲變成經濟強權,現在反而發生了英國脫歐的嚴重問題。那麼今天被看好的東盟經濟,誰能保證未來一定能繁榮昌盛或永續發展呢?無論如何,經濟的繁榮與衰落都不是恆久不變的,我現在已不再關注這個課題了。我現在所關心的是一個比區域經濟更宏觀的問題,就是人類大規模開發甚至濫用自然資源和破壞生態環境所帶來的災禍,我相信唯物功利主義的發展模式並不能長久持續,也不能給人類帶來真正的幸福。我特別注意到不丹的政府和人民自從上世紀六十年代以來就不走西方資本主義的發展路線,不隨便開發自然資源去提高「國民總生產」(GNP),也不使用污染大地和空氣的塑膠製品,包括塑膠袋,他們所注重的是「國民總幸福」(GNH)的提升。這樣的發展模式雖然未必能適用於其他國家,但在與大自然和諧共處和保育生態環境的大前提下謀求「國民總幸福」的提升而不再片面強調「國民總生產」,這樣的理念應可作為亞洲及世界未來擬訂發展策略的參考指標。

問:您在最近一二十年來轉而致力於佛教心理學。可以請您分享這方面的體驗嗎?

 陳:我從年輕時代就熱中於靈性知識,這可能跟童年喪母的悲痛和體弱多病尋求自我療癒有關,也受到我父親的敬天思想和祖母的佛教信仰的影響。童年時祖母常帶我到「菜堂」(臺灣佛教的女尼道場)去拜佛吃齋,每次去都要攜帶一袋白米和自家的農產品作為供養,我打赤腳在鄉間的碎石路上步行大約兩小時,簡直像托缽苦行的小沙彌,但我卻覺得很快樂。可能是因為當年農村的三餐伙食太差,加上我個人對靈性事物的喜愛,寺廟裡的素齋給我的印象是如此的美好,以致長大以後當我的印度瑜伽老師建議我吃素時,我就毫不猶豫地跟他吃素,至今已有將近三十年的時間,對魚肉等葷食沒有絲毫的眷戀。素食加上每天的禪修,幫助我克服了一些身體病痛和情緒波動,一生沒有大病,並且保持精神的清明和健朗。我中學時代又對基督教的福音發生興趣,曾報名參加基督教函授班,在功課繁忙又要幫助農務的情況下,每週都要騰出時間研讀聖經,再寫作業,郵寄到臺中聖經函授學校讓老師批改,直到結業為止。這些功課對升學和就業都沒有任何幫助,但我卻當作學校功課認真從事,如果不是出於追求靈性的熱誠,恐怕是辦不到的。到了大學時代,又對道家因是子靜坐法和佛教禪修發生興趣,1960年住在臺大宿舍時,曾在佛教界大德周宣德居士的鼓勵下,參與發起臺灣第一個大學生的佛教社團晨曦社。六十年代到夏威夷唸書時,曾讀到一本禪宗的英文著作,首次接觸到佛教心理學的知識,例如說大小、長短等二元性都是語言觀念的產物,不是事物本身的屬性,當修行者超越語言觀念的束縳時,便能悟得平等空性的智慧。這一類的佛理對我很有吸引力;經由美國同學的介紹,我到檀香山的曹洞宗禪師Robert Aitken的道場參加過幾次禪修。許多年後,當我研讀日本禪宗史時,才知道這位禪師原來是日本禪宗大師安谷白雲的嫡傳弟子,在西方佛教界有一些名氣。八十年代我在香港教書時,先是跟隨韓國的崇山禪師習禪,他的幾本英文著作和口頭開示都有原創的見解,而且深入淺出,幫助我更深入了解禪理。寒暑假回美國,又跟友人到麻州的「內觀禪修中心」(Vipassana Meditation Center)參加葛印卡導師的十日內觀課程,他用現代概念把佛陀的原始佛法教導解釋得很清楚,而且具有心理原理的見地。崇山禪師和葛印卡導師可說是啟發我鑽研佛教心理學的兩位恩師。1997年香港幾位內觀禪的同修邀我一起創立「香港內觀中心」,同年葛師訪港,他因健康問題,只能吃隨行廚師為他烹煮的食物,一行五人在香港很難找到住宿之地,所以我搬出浸會大學的宿舍,讓他一行人住宿,為此他老人家一直感念在心,要培養我做主持內觀禪課程的助理老師,並擔任內觀中心的重要職務,但我因大學教職的緣故而沒有答應。

我研究佛教心理學是基於個人的修行體驗,試圖用心理學的原理解釋佛法,在這方面有很多獨到的心得。我深感使用傳統哲學的思維方式解釋佛法佛理,不容易把佛陀及古代聖哲所體證的智慧講得清楚明白,致使佛法甚深微妙的真諦不能被學界人士和一般人所了解和接受,實在很可惜。舉一個容易明白的例子吧,佛陀在「三法印」和「四聖諦」都教示「一切皆苦」,這個道理用哲學方法是講不清楚的,反而引起很多人對佛法的誤解和不諒解,以為佛教過於消極悲觀,世間明明有很多快樂,怎能說「一切皆苦」呢?我從佛陀教導觀察苦樂感受無常變化的內觀禪原理去體會,終於了解到「一切皆苦」的真正意思,是說一切快樂的感受都只是剎那生滅的能量波動,並沒有常住性和真實性,也就是沒有真正快樂或令人滿意的性質,但人們不了解這個深層心理的原理,以為有真正快樂的事物和快樂感受可得而生起貪愛追逐,也就是佛陀所說的眾生「以無樂為樂」,結果只能帶來無盡的生命苦惱和罪惡。因此,我了解到佛陀所說「苦」(巴利文dukkha)雖然也指涉世人所知道的各種痛苦和苦難,但其核心意涵是一個心理學的概念,意指人們對快樂感受生起貪愛、對不快樂感受生起瞋憎的習性所帶來的精神苦惱。因為「苦」是關聯到貪瞋習性的心理現象,是人自己造「業」的結果,所以才能藉由修行的方法予以止息,達致「離苦得樂」的解脫目標。如果「苦」是指世俗所了解的生老病死、饑寒等外在環境所加諸於人類的苦迫,佛法怎能幫我們解決呢?於此我才恍然大悟:早年研讀漢傳佛教所解釋的南傳佛法,說dukkha是「不圓滿」的意思,「不圓滿」即是「苦」,當時感到這樣解釋佛法實在是不著邊際、不知所云;現在從佛教心理學以及內觀禪的體驗去了解,才深深佩服佛陀的真知灼見,dukkha的「不圓滿」義,英文譯為unsatisfactoriness(無滿意性),就是指一切快樂事物和快樂感受並沒有真正的「樂」性,即佛陀所教導的「無樂」,具有很深刻的心理學意涵,如果一味從哲學的角度去詮釋,是無法理解的。佛陀悟道時了悟到生命的實相本來是圓滿無缺的,但世人因為迷失了實相(真心本性),再大的成功或名利地位的成就也不能帶來真正的快樂或滿意(圓滿),拚命追逐的結果只能帶來罪與苦,所以dukkha含有「不圓滿」或「無樂」(無有真正快樂的性質)的意思,西洋佛法譯為 unsatisfactoriness(無滿意性),可說是忠實於佛陀的本意。這涉及深層心理的原理,但由於傳統佛教不注重心理學,甚至可說是不了解心理學,因此對dukkha及其他很多佛法概念的解釋缺少心理原理的見地,也因此沒有正確和深入地傳達佛陀的本意,這是我想要突破的領域。我寫過很多這一類佛教心理學的中英文論文和講義,其中中英文論文都已在期刊發表,並且登在個人網站www.chenyuhsi.wordpress.com(陳玉璽佛教心理學)上面,希望能抛磚引玉,鼓勵學界人士以親身體驗為基礎,用心理學的方法研究佛法和佛理。

問:香港的大學教師待遇比臺灣高,但您卻接受佛光大學禮聘返臺,主持宗教研究所。可以談一下這看似違反經濟學的因緣嗎?

 陳:1997年人類學者謝劍教授從香港中文大學退休,應聘到臺灣佛光大學(當時是南華大學)去任教,他問我有沒有興趣一起回去?我說如果佛光大學聘請我的話,我願意提早從浸大退休回去佛大任教。真沒想到龔鵬程校長真的寫信邀請我回去,讓我受寵若驚。雖然臺灣的大學待遇遠不如香港,但我是不計較金錢利益的人。我對佛陀和佛法一直懷抱著仰慕讚歎的心情,能夠為一所佛教大學盡一點綿力,對我是一樁很有意義的事。當時香港浸會大學還沒有提早退休的辦法,人事主任不知如何計算我的退休金,希望我不要提前退休。後來謝志偉校長為了成全我的願望,特別制訂了提早退休的辦法,讓我能比照正常退休的教師領取退休金,我對謝校長的仁慈至今仍感念不已。我到佛光大學本來是要擔任政治經濟學的教學,但2001年該校的宗教研究所奉教育部批准成立,龔校長竟然要我出任首任所長,我說宗教研究不是我的專業,不敢擔當這個重任,但龔校長似乎對我比我自己更有信心,說我可以勝任,沒有問題。我在龔校長和藍吉富教授的大力協助下,發展了宗研所的課程,自己也為了教學的需要,花了十年工夫,開發出宗教心理學、佛教心理學與諮商、唯識學、意義治療學等多門課程。我當年回佛光大學時內心懷抱著一個願望,就是希望有朝日一日能為弘揚佛法盡一分心力,但只能當做業餘的工作,畢竟這不是我的專業,我沒有放棄政治經濟學的念頭。真沒想到龔校長竟然開口要我主持宗研所,讓我有機會去對佛學的領域作深入探究。現在回想起來,覺得因緣實在很不可思議,彷彿冥冥中有一個力量在幫我安排下半生的志業。現在我個人網站所收集的文章全部是關於佛教心理分析與諮商、唯識學、宗教現象/心理學和意義治療學的,2014年底由我女兒Annie在美國設計開網後,2015年有5,000多人次點閱,今年(2016)上半年已達到5,000多人次,全年達到一萬人次應該沒問題,讀者分佈於50多個國家和地區(包括香港),就這個冷門來說,這樣的成績還算令人滿意吧。這些文章都是我到佛光大學以後才撰寫的,算是我轉行到宗教研究和佛學研究的一點成果,可以向佛光大學和龔鵬程先生做一個交待。

問:您曾發表過唯識學的論文,請您談談您對唯識學的看法。

 陳:登在個人網站上的唯識學論文和講義已有十多篇,它們跟漢傳佛教的唯識學在研究方法和詮釋方法上有很大不同。我把唯識學定義為「以佛法佛理為基礎去探究意識(consciousness)原理的一門心理學」,而不是哲學或因明邏輯學。按照這個定義,唯識學必須契合佛法佛理以及有關意識的心理學原理,也就是佛教心理學中的意識研究。基於這個見地,我對公元六世紀以後的後期唯識宗偏重哲學和因明學而悖離心理學甚至佛法佛理的很多論述提出商榷和批評。最根本的問題是他們不講「緣起」這個根本佛理,因此也就不能了解世親大師在《唯識三十頌》中所說的「一切法無自性」(意思是:「我」的身心五蘊及一切事物都是由阿賴耶識種子、六根、六塵等等因緣條件的和合(即緣起)而在吾人心識中當下現起的現象,故無人們所妄執的客觀獨立自存於心識之外的實體性可言),由此衍生出對唯識理的很多誤解。一個明顯的例子是把「識」和「境」(在吾人六識中現起的物象、聲音等六類現象界事物)的關係說成有無對立,即所謂「識有境無」,這個有無對立的概念本身就已違背了佛法的基本義理;再從意識原理來看,原始佛法早已提出「根塵和合生識」的洞見,意思是眼耳鼻舌身意等六識作用並不是本來就存在的「實體」(有自性)之物,而是緣起之法,也就是由根(感覺器官及其神經系統)、塵(現象未在吾人意識中現起前的假想狀態)等等因緣條件的結合才當下現起的認識作用;而境與識同時現起,也是緣起之法,故境與識皆無自性(無實體)可得,也就是沒有人們所以為的客觀獨立自存於心識之外的性質,故非實有,但亦非虛無,由此瑜伽行者才能證入「境識不二」的中道空智而達成「轉識成智」的修行目標,怎麼可以說識是真實有、勝義有,而境只是阿賴耶識所「變現」的虛無幻象呢?民國初年的「新唯識派」說這「識」是指阿賴耶識,故為真實有。但無著大師在其唯識學巨著《攝大乘論》中闡明阿賴耶識與「諸雜染法」(在六識中現起的一切事物現象)都是緣起之法,因為阿賴耶識是由「諸雜染法」所回熏的種子集合體,是一種因緣所生的功能(或功用)的潛能(「種子」是潛能義),怎麼可以說是真實有呢?這問題又牽涉到所謂阿賴耶識「變現」一切境的後期唯識宗的學說,以阿賴耶識為「能變」,一切外境為「所變」,能所對立,有違佛法的緣起正見,而與印度教的宇宙大魔術師瑪雅(Maya)變現萬物之說如出一轍。而所變是幻相,亦不符佛法本義,佛法講的是「如幻」,意即一切事物乃因緣所生(在唯識學而言,是由與「識」相關的因緣條件的和合而在吾人心識中現起),故無人們所誤解的實體性,「無實體」(無自性)即是非有非無、非實非虛的中道空義。對照之下,印度教和後期唯識宗的「幻相」之說,因為缺少緣起的正見,故不能證成中道空義,而可能流於實體妄見,即以「幻相」為真實之物,在觀念上執著「幻相」,就很容易落入虛無主義,這正是印度教的「非二元教派」(Advaita)在西方哲學界被批評和詬病的問題所在。依唯識原理,阿賴耶識種子(功能潛能)與根、塵等諸緣和合而起「現行」(現起現象界事物),這是一個「緣起」的概念,即「阿賴耶緣起」,或我所提出的「唯識緣起」,不可落入「能所」的概念框架,因為「能所對立」是不符佛法的「緣起」正理的。

另一個值得商榷的問題是「三分說」(見分、相分、自證分)和「四分說」(三分再加「證自證分」),在我看來,這些都是哲學和因明學的推論和臆測,受到印度教哲學的影響,而缺少佛教心理學的見地。依據佛教心理學的意識原理,認識主體(見分)和所識客體(相分)都不是可以獨立自存的實體,不是如同世俗常識所以為的那樣,說是以實存的「見分」去認取實存的「相分」,而是見分和相分都是由阿賴耶識種子、感官系統(六根)、塵(現象尚未在心識中現起前的假想狀態)等等因緣條件的緣合才當下現起的,而見分和相分又是彼此互相為緣而同時顯現的,也就是說,如果沒有見分(識),就不會有相分(境),反之亦然。換句話說,見相二分都是仗緣方生,並無實體可得,但後期唯識宗的詮釋卻令人覺得把它們當作實體,因而是違悖佛理的。至於「自證分」,就佛理而論,那是超越見相二分的菩提覺性(真心本性)不經頭腦思維、不以語言概念為緣,而直接地、自發地呈現,稱為「自證」,或說大圓鏡智照見祂與眾生萬物的同一,因此「自證」時即無見相二分可言,猶如光明顯現時即無黑暗一般,怎能說「自證」是要證明見分認取相分的認識作用呢?

後期唯識宗把「自證」解釋為「相見所依自體名事,即自證分」,意思是:見相二分必須以意識的「自體」作為依據,才能生起作用,這「自體」就是「自證分」。但什麼是意識的「自體」呢?後期唯識宗並沒有解釋,是一個不清不楚的模糊概念(按:在大乘中觀學,「自體」是實體妄見的意思)。現代研究三分說及四分說的佛學者使用西方的概念,把「自證」解釋為「自我覺知」(self-awareness 或self-consciousness),說是「一切識都能覺知自己」(All consciousnesses are conscious of themselves),稱為「自證」。這說法很有問題。在現代的意識研究上,所謂「自我覺知」是指人類的意識在認識外境的同時,也能反過來覺知「自我」的存在,以為有一個「我」在認識外境,所以才有能識主體(見分)與所識客體(相分)的二元對立。人類的這種意識特性,在意識心理學的研究上稱為「自反意識」(self-reflective consciousness);從佛理來說,這是一種虛妄意識,是佛法和唯識學所要破斥的對象,因為它造成了人類的迷妄和苦惱,唯識學不可把它跟「自證」混為一談。再說,它是人類特有的「自我意識」(ego-consciousness)的反射,並不是一切意識的共性。現在研究後期唯識宗的「自證」學說的學者,毫無批判地接受了「一切意識都能覺知自己」的結論,這是我期期以為不可的。因為原始佛法的心理學阿毘達磨論藏,以及後來的大乘中觀學,都已中肯地指出,「識」(六識作用)並沒有一個「自體」(即實體,或稱自性)可以自我覺知,因為它是緣起的,也就是藉由跟「識」相關的因緣條件的湊合才當下現起的,緣起事物怎麼會有「自體」可以自我覺知呢?人類以為有一個「自我」在認識,其實從唯識理來看,「自我」意識是阿賴耶識的「名言種子」(得自父祖遺傳及個人過去語言行為所回熏的能運用語言概念來思考和分別的功能潛能)藉由末那(意根)的分別作用所虛構出來的幻識,但這個「自我」卻被人們妄認為真實;當菩提覺性「自證」時,這個假我意識就被超越了。這是唯識學研究「自證」時應該闡明的大道理,這樣唯識學才能與佛法的解脫道互相銜接,也才能具有佛法佛理的內涵。

在此我想分享一個西方意識研究應用於修行的重要觀點,跟「自我覺知」有關,叫做「覺知的覺知」(Awareness of Awareness),意思是人的意識在覺知客體(對象/相分)的同時,也能反過來覺知那個能覺知的主體自己,這跟上述的「自反意識」很類似,不同的是,這個可被覺知的主體不是一般人所知的「自我」或「小我」(ego-self),而是指「真我」(true Self), 即印度教的Atman,因為根據印度教的義理詮釋,吾人的見聞覺知和一切行動,都是「真我」(Atman)在幕後指揮,所以在修行上,只要練習反觀那個能看能聽的主體,即「真我」,漸漸地就能了悟「我是誰」,使「高層意識」(higher Consciousness)取代虛妄的小我意識,做我們的主人,就能超克貪欲、瞋恨、恐懼焦慮的小我習性而達致生命的解脫。我推測後期唯識宗的「自證」學說很可能取自這個印度教的義理。按古代印度聖人所體證的「真我」(Atman)乃是超越心智(beyond the mind)的絕對實相,跟佛教聖者對「無我」空智的體證基本上是一樣的,這是哈佛大學的印度學學者Michael Wizel教授於2004年訪問臺灣時告訴我的,也是比較宗教學者Huston Smith一派所持的「超越統一」論(transcendent unity)的觀點。Atman就體證而言,其本質跟大乘佛法的佛性、如來藏等並沒有兩樣,這是Michael Wizel和Huston Smith等西方學者的共同看法。但是在義理詮釋上,由於印度教缺少佛法的緣起觀及「無自性」(或無實體)的空性見地,把Atman說成一個實體,遂引起佛教學者的批判,指其為「外道」的邪見。我認為「覺知的覺知」的修行方法不但落入了印度教的實體論的窠臼,而且把認識主體與所識客體(對象)看成能所對立(主客對立)的關係,違背了佛教瑜伽唯識學的「境識不二」(或能所不二)的佛法正見。這樣一來,所謂的「真我」其實是妄我,因為「真我」是不會落入能所對立的妄識的,而這也就是後期唯識宗在論述見相二分和自證分時所出現的缺失。就此而言,他們的學說與佛理並不相契,這是現代研究唯識學的人士所應留意的。

或許有人會問:佛教禪宗不是也認為有一個「自家寳藏」(佛性/如來藏)在主導吾人的見聞覺知和一切活動嗎?我的回答是:禪宗的「自家寳藏」(佛性/如來藏)作為吾人生命的最高主體性,是無實體、無自性的空性本體,見聞覺知和一切身心活動都是以這空性的本體作為「超越依據」而隨緣現起,即「依體起用」,由於本體(佛性/如來藏)是空性,雖然具足無限功用潛能,但若無世間的因緣條件配合,佛性/如來藏是不能生發任何功用的,所以「依體起用」是一個緣起的概念,緣起的概念契合禪宗的「體用」論,是佛法正理。禪宗教人體會「一切都是佛性起用」,正是要以緣起性空的正理破除我執及能所對立(或主客對立)的妄見。例如耳識與聲音都是由種子、根、塵等因緣和合所現起,因此沒有一個實體的「我」在聽,也因此識(耳識)與境(聲音)不是能所對立的關係,而是一體不二的關係,沒有境就沒有識,反之亦然;而境與識都是依如來藏的空性本體隨緣現起,故其與本體乃是體用不二的辯證關係。這個「體用」論跟上述印度教和後期唯識宗的「能所」論述是完全不同的見地,前者契合佛理,後者則悖離佛理。

從以上所述,可以知道「緣起」是唯識研究上的核心概念,這道理跟中觀學一樣,只不過唯識學所講的「緣」側重與「識」相關的因緣條件,所以我稱之為「唯識緣起」。由於識(見分)與境(相分)都是「唯識緣起」,所以一切識與境都不是我們所以為的實有,但也不是虛無,若說是虛無,就落入另一極端的觀念(邊見),緣起離於二邊執見,故稱為「唯識中道」。再者,境與識皆無實體,表示它們不是人們所以為的互相分離對立,而它們又是互相為緣而現起,更顯示它們是一體不二的,這又是「唯識中道」的另一層意涵。必須有「唯識中道」的正知正見,才能證入般若空智而「轉識成智」,即成就生命解脫的般若智慧。這個「唯識緣起」的核心概念,在唯識古學稱為「依他起」,它是在「轉識成智」的義理詮釋上,以及唯識觀的修行實踐上,使眾生的妄識轉化為解脫智慧的關鍵,也是唯識學與佛法佛理銜接的關鍵,但卻沒有得到後期唯識宗的重視;他們雖然也講到「依他起」,但卻沒有說明「依他起」(緣起)是要破斥「實體」妄見和能所對立的妄識,也沒有聯繫到證成「唯識中道」和般若空智的重要課題,以致出現了「識有境無」、「賴耶唯妄」這一類缺少佛法中道和緣起正見的謬誤論述。更嚴重的是,世親大師在《唯識三十頌》裡提出「一切法無自性(無實體)」的洞見,意思是「我」的身心五蘊及一切事物都是由阿賴耶識種子、六根、六塵等等因緣和合所現起,故無人們所妄執的客觀獨立自存於心識之外的「自性」(自己可以獨存的實體性)可言,後期唯識宗的護法論師(《成唯識論》的主要作者)不了解這句話的意思,反而批評說,一切事物各有其性,怎能說「都無自性」呢?原來「無自性」(即無實體)是一個佛教心理學的概念,意指以佛法的緣起正理破斥人們把「我」、一切事物以及能所對立的妄識看成真實的、客觀獨立存在於心識之外的「實體」(即唯識古學所說的「遍計所執性」),也就是破斥實體妄見(自性妄見)。可見如果不懂佛教心理學原理或意識原理,單從哲學或因明邏輯去推論和臆測,是無法正確了解唯識學的。《成唯識論》是為解釋《唯識三十頌》而作,但卻充斥著這一類違反唯識原理和佛法佛理的內容,現代研究唯識學的學者實在有責任加以辨正和理清,這就是我在〈唯識學的現代思路〉這篇長文中所試圖進行的工作。

:您和吳汝鈞教授,都曾引介非漢文的佛學典籍和論著,以供華人世界參酌。可否請您舉例說明英文世界、漢文世界,以及其他地區的學者,對佛法各有何獨特看法?

陳:西方佛學界對佛法的詮釋比較具有實修的基礎和心理學的見地,因此對我個人有很大的啟發。其中一般人較能理解的一些著作已譯成中文出版,包括傑克‧康菲德(Jack Kornfield)、丹津‧跋默(Tanjin Padma)、佩瑪‧丘卓(Pema Chodron)、雪倫‧薩茲堡(Sharon Salzberg)、約翰‧偉伍德(John Welwood)、艾克哈特‧托勒(Eckhart Tolle),等等。他(她)們把佛陀關於慈悲的教導用現代語言重新詮釋,應用於實修和療癒,彌足珍貴,重要觀點包括:第一,慈悲愛心是最堅強的力量,能克服貪愛、憤怒、瞋恨等破壞性情緒,因此可作為自我療癒的良藥;慈悲除了指對他人的愛心關懷、同情和憐憫外,還包含同理、了解、尊重、包容、寬恕等正面心量。第二,自愛是愛他的先決條件,要先學習包容自己的缺陷和失敗,才能包容和寬恕別人;一個人如果不能真正愛自己,就不可能愛別人。這項論述在自貶自恨的心態盛行的現代個人主義社會,具有很重要的意義,也是佛陀教導「自他不二」的必然結論。對照來看,漢傳佛教仍把「自愛」等同於自私自利和自戀,是生死輪迴的根源,因此在漢傳佛教看來,「自愛」是應該被否定的;這說明了漢傳佛教對「愛」(love)的概念跟現代西方乃至全世界的佛學界是脫節的。第三,偉伍德在其《邁向覺醒心理學》(Toward a Psychology of Awakening)一書中,對「慈悲」有獨到的見解,「慈」的梵文原文是maitri,具有「友愛」的意思,把這概念應用在禪修和心療上,意味著對當下的處境,包括病痛和不舒服或不愉快的感受,要練習用友愛包容的心量去對待,而不生起瞋斥、厭惡、抗拒或恐懼的情緒,不起心動念想要逃離不愉快的現狀,以免又落入貪瞋癡的習性反應;應該善用逆境、病痛和不愉快的感受來長養慈悲和解脫智慧,對逆境和不愉快的感受只要保持明覺觀照,不去作負面的解釋和評判,因而不再生起瞋憎和抗拒的負面情緒,練習如其所是地接納當下的處境,慈悲愛心就會自然地增長,身心症狀也可以獲得舒緩或痊癒。第四,勇敢面對自己所恐懼或厭惡的人事物,克服逃避的心態,心會變得更寬容、更堅靱;坦然面對內心的悲痛和陰暗面,用柔軟的心去感受它,用愛去撫慰心靈的創傷,能使慈悲增長,使生命煥發燦爛的光輝。康菲德和丘卓在這個課題上都有深刻的著墨。

還有很多佛學著作沒有被譯介到華人社會,例如加拿大的禪佛心理治療學者David Brazier在Zen Therapy(禪療)一書中指出,無條件地付出慈悲愛心去幫助他人或照顧寵物和環境,能產生明顯的療癒效果。寵物治療的重點在於案主照顧寵物的愛心和責任心給了他生活的意義,使他感到快樂。這個治療原理是受到佛法的啟發,肯認慈悲愛心的付出是克服貪愛、瞋恨、恐懼、精神空虛、無意義感等負面情緒的良方。撇開心理治療不談,從佛法解脫道來看,慈悲愛心的付出不僅是要幫助他人解決現實生活中的問題,包括救苦救難和療癒精神官能症,更重要的是以真純的愛心啟發被幫助者的佛性和慈悲的潛能,使他(她)們也能發揮一份愛心去幫助別人。布氏特別提到觀世音菩薩的慈悲大愛,不但是對眾生的受苦作出回應,而且要「幫助我們找到我們內在的大悲心」(great compassion in ourselves)。

康菲德與另一位傑出的佛教心理學者歌德斯坦(Joseph Goldstein)合著的Seeking the Heart of Wisdom(追尋智慧之心)一書,把原始佛法應用於諮商和療癒,全書充滿智慧的火花和深刻的洞見。茲介紹一些要點如下:第一,業力的現世輪迴:一般人遭受病痛、挫敗或其他逆境時,總會生起瞋斥(包括憎恨、抗拒、不願接納、逃避等)的習性反應(conditioned reactions),佛法認為這是具有破壞性的業力(karma),會在潛意識裡殘留不好的業果(karmic results),而這種業果又會變成影響未來行為的「種子」,使人更容易生起貪瞋癡的習性反應,從而招感苦的果報。這是現世的業力因果輪迴(cycle of karmic conditioning)。對治的方法是藉由禪修培養正念觀照的定力和慧力,以開放的、清明覺知的心接納一切處境和情緒,不再生起貪瞋癡的習性反應,這就是平等心(equanimity),平等心即是清淨心和解脫自在的心,能創造健康美好的「業」(wholesome karma),帶來幸福快樂的果報。第二,破除虛妄的自我意識:人類虛妄地以為有一個(與眾生萬物)分離的「自我」(separate self),因而產生「不完整感」(a sense of incompletion),即錯誤地以為自己有匱乏和欠缺,需要不斷向外追求別人的愛、讚美和肯定,使自我感到滿足。當這個(自以為)孤立不全的「自我」受到威脅或它的欲求得不到滿足時,就生起憤怒、敵意、憎恨等情緒反應;人類的貪欲、恐懼、執著、悲痛等等負面的精神品質也都起因於這種孤立不全的自我意識的幻覺。必須按照佛陀的教導,開發禪觀的智慧,看清無我(insubstantial,即無實體)、無常(impermanent)、無樂(unsatisfactory,漢傳譯為「苦」)的生命本質,突破那虛妄不實的自我意識,就能重獲一份完整感,領悟自己原來是圓滿無缺的;跟他人和世界也能重建親密的連結,使我們的真實本性自然而美妙地呈現,慈悲愛心和歡喜心也就自然地流露出來。第三,正念(mindfulness)的力量:當遭遇逆境而陷入恐慌或悲痛時,只要保持正念觀照,心很快就能恢復平衡和平穩。修習正念的學生應該透過直接體驗(direct experience)把正念帶入這種精神困境,以便能欣賞正念確實具有幫助我們的心重獲平衡及安詳平靜的力量。當我們的心被淫慾或其他貪慾所糾纏而感受苦惱時,應了解佛陀的教示,即貪愛執著乃是以「樂受」(快樂或愉快的覺受)為緣而生起的(conditioned by feelings of pleasantness,即十二因緣法的「受緣愛,愛緣取」),細心覺察那快樂的感受是無常變化的事實,看清是樂受引起貪愛執著的真相,這時貪愛的心底下就會出現一個可供你選擇的空間,讓你的心有「脫鉤」(unhooking)的機會。應學習把樂受以及引起樂受的事物當作正念觀照的所緣,而不是當作貪愛執取的對象。

比較具有學術性的著作包括偉伍德的Toward a Psychology of Awakening(邁向覺醒心理學,台灣中文版書名為《覺醒風》)、英國哲學家艾倫‧華茲(Alan Watts)對禪理和佛教心理學的研究、鈴木大拙對禪理及大乘佛理的研究、美國傑出的藏密學者艾倫‧華拉斯(Alan Wallace,達賴喇嘛在美國演講的口譯者)對意識心理學及密宗心理學的研究,等等,這些學者的著作都具有學理的深度和卓越的見解。其中偉伍德的著作針對「我」與「無我」作了深層心理的分析,指出「我」是剎那生滅的意識流被吾人當作連續體所產生的幻覺,藉由禪觀的敏銳覺察力看出意識流不斷生起滅去的空隙,即可悟見「無我純覺」(egoless pure awareness)的無限廣大的精神空間而獲得解脫的智慧。此外,伍氏對「自愛」(self-love)的深刻見解,不僅是針對自己的缺點、失敗和負面情緒來講自我接納(自愛),而且擴及微細的無明習性,即下意識地不願如實接納自我當下的情狀,總是起心動念追求一些東西(例如整容、追求時髦、自我炫耀等),來使自我感覺良好、舒服、榮耀,或覺得自己很重要。伍氏指出,藉由佛法修行,我們能夠穿透這些念頭、思想和情緒的雲層去發現「自然存在的精神健全」(self-existing sanity)及「根本之善」(basic goodness, 即佛性),使修行者能夠「無條件對自己友愛」(unconditional friendliness toward yourself),亦即開放地、如實地接納當下的一切,不管多麼痛苦或不愉快,而不再動輒生起瞋斥抗拒和貪愛追求的習性反應,伍氏把這種醒覺的清明心態稱為「自愛」(self- love)(參見該書第11章Psychotherapy as Practice of Love, 〈愛心修習的心理治療〉)。如此的「自愛」正是導向「無我」的慈悲和智慧。這樣以心理學為基礎的佛理洞見是漢傳佛教界所不能想像的。對於情緒症狀,伍氏以他個人治療重度憂鬱症的經驗提供如下的諮商:藉由禪觀的力量,學習跟負面情緒做朋友(befriending it),留下空間讓它存在(make a space and let it be);學習接納當下的處境而不生起瞋斥和抗拒,把負面情緒轉化為對無我空性的覺察,增長覺醒的智慧。這種願意接納一切處境的心量乃來自「友愛」(巴利文metta,梵文maitri,漢傳佛教譯為「慈」)的延伸。這種禪觀的修習不但有助於舒緩症狀,而且可培養慈悲愛心和無我的智慧。

:除了佛學以外,您在近期著作中也引述中國道家與某些西方思想,共同針砭當代主流實證科學所未能解決的人類困局。可否請您將這些合乎正道的思想做個總結,以利後輩學習?

 陳:從2015年開始,我對《易經》的本體智慧突然湧現深刻的領悟,並且很快地聯繫到道家、儒家和佛家的生命哲理,我驚喜地發覺原來古代聖哲們在超越思維言說的直覺領悟上竟有這麼多的會通之處,於是我著手撰寫一篇五萬多字的長文,題為〈從儒佛道的「無神」論回歸本體論──《易經》太極本體智慧的啟發》〉,發表於《新世紀宗教研究》2016年6月號。此文對學術界提出了以下新觀點:1.哲學界以獨尊「自然律」而否定神性的自然主義「無神」論思想解釋道家「自然無為」的哲理,把「自然」曲解為一種無意志、無意識和無目的性的物理原理;本文指出「自然無為」乃源自《易經》對太極本體的超越智慧之論述,並且與「道」相聯繫,故與自然主義的「無神」論思想無關。不但「自然無為」源自本體智慧,科學家所發現的「自然規律」,以及宇宙的萬事萬物,也都秉賦著同樣的智慧,而不是自然主義「無神」論者所謂的物理原理。故人類不應再從「無神」論的偏狹觀點去理解「自然規律」,而應有「易」理本體論的新視野和洞見;科學園地不應再被「無神」論所盤據和霸佔,而應回歸《易經》本體智慧的懷抱,科學研究和科技創新才能真正造福人類和生態環境,而不致把人類和地球帶往萬劫不復的深淵2.所謂「佛教是無神論」的說法也是出於對佛法佛理的誤解,因為佛法既不主張「有神」,也不主張「無神」,而是超越有無二元對立的中道空義。佛家、易經、儒家和道家聖哲所體悟的終極原理,都不能以「有神」或「無神」來歸類,而是人類有限的心智所不能測度的絕對智慧,假名為「本體」──宇宙萬物和眾生的終極原理、根源和體性。本文認為錯誤的「無神」論思想已給人類的精神倫理價值造成了傷害,故亟需回歸本體論的智慧。重新發掘古代聖哲的本體智慧,有助於匡正今日人類社會的道德沉淪,以及挽救文明和地球的危機。就個人而言,東方聖哲們所體證的智慧、慈悲與仁愛也可提供一條安頓生命的光明大道。在哲理研究上,從錯誤的「無神」論回歸本體論,對思想史及人文精神的發展具有深遠的意義。3.本文指陳「無神」論者在否定上帝或主宰神的同時,也否定本體,以致迷失了天地人一體的親情連結和仁愛,成為人類弱肉強食、掠奪自然資源和破壞生態環境的幫兇。4.古代作「易」聖賢以絕對的「無」和「一」來描述不可思維言說的本體智慧,這個詮釋方法為道家和漢傳佛教所繼承;《易經》揭示仁愛、貞正等德性乃來自太極本體,即天道,以天道引領人道,以人道實踐天道,即是《易經》所說的「人文化成」;道家和儒家繼承了這個天地人一體的思想,作為安身立命和經營社群生活的準則;本文認為人類必須回歸本體智慧,才能從根本上解決文明和地球所面臨的困境和危機。5.佛教的緣起性空論可用來破斥眾生的實體妄見(即妄執「我」及人我對立等錯誤心態)以及哲學上的實體論觀點(如《道德經》所說的「有物混成,先天地生….獨立而不改」),但不能用來否定本體。佛教應以《妙華蓮華經》的「一乘法」的本體智慧來統攝和調和各宗教的歧見和衝突,把對上帝或主宰神的實體執見導向「非實體空義」(non-substantialistic Emptiness)的智見,而不是以「緣起性空」或所謂「無神」論去否定神教信仰的上帝或主宰神。6.本文指出中國哲學界對宇宙神性的看法偏向「有神」和「無神」的兩個極端,忽略了超越「有神」和「無神」的本體論的思想視野。故當代中國哲學界有關宋儒朱熹究竟是有神論者或無神論者的哲學爭議,應回歸到本體論儒學者的正確觀點。7.有神論的神教信仰把上帝或宇宙主宰詮釋為外在於吾人心識的「實體」,這樣的詮釋與「易」理和佛理的本體智慧不相容。但就宗教經驗而言,「易」理和佛理都不否定人類的心靈能體驗到上帝及其他神祇的顯現,這種體驗能帶來各種心理效應,包括心靈寄托、身心療癒等。但從本體論的立場來看,上帝及其他神祇並沒有獨立的自體(實體)可以生發作用,祂們只不過是太極本體的無限智慧和功用的潛能隨順宗教人的善緣所感而在他(她)們的心識中顯現的「神聖意象」,因此並不是外在於吾人心識而與吾人成為二元對待的實體存有。諸佛菩薩的存在性也可作如是觀。這樣的理解有助於破除我執以及主客(能所)二元對立的妄見和妄識,涵養中道空智和無我的慈悲和智慧。神教信仰雖能獲得種種精神利益,但同時也因對神的實體執著而增強了我執我慢以及對其他宗教信仰的排斥和不包容。如果各宗教都能接納本體論的智見而放下對神性的實體執著,將有助於化解宗教間的衝突和對立,並且立足於本體的中道智慧而涵養天地人一體的親情連結和同體大悲的精神,對個人的生命安頓以及全體人類和生態環境的永續發展都是極有禆益的。

 

 

 

 

 

 

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