意義治療學對「終極意義」的論述

意義治療學對「終極意義」的論述

弗蘭克的意義治療學對主流心理學否定人的精神能動性和自由意志的唯物思想典範提出了嚴厲批判。從意義治療學來看,西方主流心理學對行為動機的研究都偏重低層次的和動物本能的心理動機,而忽略了人性較高層級的靈性部份。例如弗蘭克批評弗洛依德以原慾(libido, 力比多)作為推動行為的原動力,以追求快樂作為人的主要動機;弗洛依德以後的動機理論則提出內驅力(drive)作為動機的來源,弗蘭克指出這些理論忽視了在人性的更高層次具有一種自主性的、不受驅使的自由意志和動機來源,此即追求生命意義的意志和動機,這是人性中最根本的行為動機,也是人類的最主要關切。因此他認為主流心理學的動機理論己經過時,亟待開創新的意義動機理論。[1] 如果說榮格所批判的只是弗洛依德個人的泛性論和機械動力論,那麼弗蘭克所批判的則是整個主流心理學的科學唯物論。再者,弗蘭克提出「靈性無意識」(the spiritual unconscious)的新概念,以補充弗洛依德之不足,因為弗洛依德所研究的個人無意識僅及於人性低層次的生物本能的無意識,而忽略了人性較高層次具有自主性的靈性無意識;靈性無意識的特點是彰顯人具自主能力、精神能動性和自由意志,而不是一味被所謂“原我”(id)或「原慾」(libido)所驅策。弗蘭克指出人之所以為人乃因人擁有自主的決定力量,能抉擇生命的意義,並為自己的行為負責,而不是被欲望能量驅迫去做某種行為。「真實的生命存在只有當個體能為自己做決定時才有可能;若為原我(id)所驅策,則非真實的生命存在。」[2] 弗蘭克一再強調心理治療必須進入“靈性無意識”(the spiritual unconscious)的層次,他說由於發現了本能無意識之外還存在著一個靈性無意識,因此,「意義治療學──存在分析法的臨床應用──把心理治療擴展到心理的層面之外,去包含心靈性的層面(noological dimension)。」[3]而靈性無意識又跟宗教經驗具有密切關聯,因此意義治療學的終極涵義是宗教的靈性療癒,以弗蘭克的話來說:「存在分析的第三階段發展,發現了在靈性無意識裡面含藏著一種無意識的宗教性(unconscious religiousness)。我們所做的現象學分析揭示了這種無意識的宗教性可被理解為人類心靈所固有的人跟超越力量(transcendence, 指上帝)之間的隱匿關係。我們也可以把這種關係看成是內在自我與超越之儞(transcendental Thou)的關係。無論我們如何稱呼它,在這裡我們所碰到的是一種“超越的無意識”(the transcendental unconscious),它是靈性無意識不可分割的一部份。」[4]弗蘭克作為一位精神病學家兼存在心理學家,能夠看到深層潛意識含有「宗教性」,即人與神的隱秘關係,以此作為意義治療學的靈性基礎,這是特別值得我們注意的。

存在心理學對存在哲學及意義治療學的補充

弗蘭克的意義治療學思想發源於存在主義哲學和存在心理學,因此在論述意義治療學之前,有必要對這三者的關係作一概述。存在主義哲學對生命意義的探討,並不是從宗教密契(神秘)經驗出發,而是從生命的現實處境去發掘和創造生命的意義。雖然方法不同,但是存在主義與神秘主義對生命意義的共同期許與追尋,不啻為兩者搭建了一條互通靈犀的心橋。尤有進者,在存在主義哲學的領域裡,無論是早期存在主義哲學家祁克果(Spren Kierkegaard)或是現代意義治療學家弗蘭克(Viktor Frankl),其對生命意義的追尋,儘管都是從生命的命定存在本身無意義的存在哲學觀點出發,但最後都歸結到宗教經驗,確認人可以從荒謬而無意義的命定存在中,透過自由意志和自覺的努力,超越卑下的人性,實踐上帝仁愛的德性,去與祂建立親密的聯繫,唯有在這種超越自我的人神聯繫中,才能尋獲生命的終極意義。就此而言,存在主義與神秘主義顯然已携手投入神的懷抱,回歸共同的精神家園。

 

存在主義思想最深刻的洞見,是教人先去體認和感受個人命定存在的無意義──不論這種感受是來自個人特殊身世的不幸遭遇,或是人性普遍的虛妄與無明,或是現代唯物文明所造成的精神貧困──然後憑藉天賦的自由意志,去抉擇你要為這命定的荒謬「存在」創造什麼樣的「本質」(essence,即生命的內涵),實現什麼樣的意義。唯其無意義,才會去追尋意義;唯其空白一片,才有空間去裝填「本質」。這正如佛教因為看到個人意識的虛妄無明以及由此所導致的苦海無邊,才會教導眾生去探尋生命覺醒和解脫的大道。佛教創始人釋迦牟尼佛便是因為體認到生老病死的命定存在之無意義,才毅然捨離同樣荒謬無意義的富貴榮華,去追尋生命的終極意義。

興起於二十世紀六十年代的存在心理學(existential psychology),從存在主義哲學得到啟發,揚棄科學唯物論和機械動力論的心理學傳統,要以人本主義的心理分析去探究個人生命的真實處境,特別是現代社會的疏離異化、宗教信仰的式微和人生理想的失落等原因所造成的「存在挫折」和「存在空虛」(existential vacuum),使人本心理學所闡論的「自我實現」(self-actualization,即個人才能、人格特質和德性等潛質的發展)的道路上滿佈荊棘,亦即「個人成長」(personal growth)遭遇種種窒礙(blocks),其結果不但是現代人的不快樂以及人格成長的退化萎縮,更嚴重的是造成「心靈性精神官能症」(noo-genic neuroses)的氾濫。存在心理學試圖找出這些窒礙以及消除窒礙的方法,藉以幫助個人潛能的發展和人格的再成長、精神健康的增進以及生命意義的實現。

存在主義哲學家們儘管揚棄形而上學的抽象概念和普遍法則,強調個人生命具體的實存經驗,但由於缺少心理分析學的基礎,當他們主張人的一切行動都是出於「自由意志的抉擇」時,顯然忽略了社會環境、家庭環境及個人精神健康狀況等因素,會對個人內在自由與抉擇的能力造成阻滯和制約,致使這種能力無從發揮。意義治療學派創始人弗蘭克受到存在主義哲學的影響,曾一再強調,在納粹集中營那樣悲慘恐怖的環境中,俘虜們完全有內在自由去抉擇自己究竟是要堅強奮發,從苦難中去發掘生命的意義,抑或消極悲觀、灰心喪志,在哀聲嘆氣中倒下去,過著毫無尊嚴的日子。27 然而他所舉出的例子,只能證明一部分俘虜擁有這種自由抉擇的高貴能力;把那些倒下去的俘虜也說成是他們的「自由抉擇」,不但是名詞的誤用,也多少帶有犬儒的意味。從心理層面來看,後一種俘虜可能因為缺少積極正面的人生觀、堅強的精神意志力,或是因為精神健康欠佳(例如患有憂鬱症、恐懼症等),以致失去了接納逆境的勇氣和奮發向上的精神動力。在此情況下,他們並沒有「抉擇」的空間,也就是弗洛依德所說的,人因為受制於個人潛意識的情意結而失去了「自由」。

從心理層面來看,存在主義所說的「自由抉擇」只能說是人的一種潛能,潛能能否實現,有待因緣條件的配合。從倫理層面來看,它是一種具有勉勵意涵的陳述,旨在激勵世人:你雖然沒有自由去選擇生命存在,但郤有自由去抉擇生命要走什麼樣的道路。應該強調的是,存在主義並不主張道德說教,它所重視的是責任。道德是社會加諸於個體的外在約束,責任則是導向個體內在自由的一種自覺──自覺到生命存在的荒謬無意義,自覺到脫出荒謬無意義的迫切性,也自覺到人類是一個命運共同體,創造個人的意義必須以關懷整體和仁愛互助為前提。28有此自覺,人就會為自己的行為負起責任。

上述「自由抉擇」只是一種潛能,這道理若以佛教哲理作為參照,就更容易明白:佛教說佛性人人本自具足,從佛教心理學的層面來看,佛性只是一種潛能,一種潛在的精神品質,能否實現,還要看個人的努力和因緣;從佛教倫理的層面來看,這句話是勉勵眾生的教諭,教人要自尊自重自愛,努力實踐慈悲和智慧的至善佛性,自度以度人。佛教也跟存在主義一樣,不主張道德說教,而重視自覺──自覺到人的虛妄無明及其所導致的「苦」,自覺到脫出虛妄無明和「苦」的迫切性,也自覺到眾生是存活於一個互相依托、休戚與共的關係網絡裡,救度自己必須以利益眾生、仁愛互助為前提。從這個意義上說,佛教也跟存在主義一樣,賦予個人以「責任」的自覺,而不是把「道德」強加於個人。

如前所述,由於存在主義哲學不從心理學的角度去理解「自由」,因此無法解釋為何眾多失去精神健康或人格成長不健全的現代人,根本不能「自由抉擇」一條具有意義和創造性的人生道路,致使「自由抉擇」變成空談。所幸存在心理學彌補了這個缺憾。存在心理學與人本心理學都重視研究潛能(包括才能、人格特質、德性等的發展潛力)受到窒礙的因素,以及克服窒礙的療法。這些窒礙因素包括:(1)一個人若從小受到專制或冷酷的對待,養成不敢表達自己想法和感情的性格,處處屈從遷就他人和社會的價值標準,長大後就會不敢信任自己的感覺和判斷,缺少自尊自信和自我價值感,潛能也就不能健康發展(羅傑斯理論);(2)社會的偽善禮節和病態文化以及家庭成員缺少真誠的人際溝通,可能影響小孩的人格成長,即形成「虛偽自我」(false self)的人格,不但潛能發展受阻,嚴重的情況還可能導致精神疾患(朗格理論);(3)一個人若不能誠實面對自己的失敗和錯誤,為自己所「自由抉擇」的行為負責,頻頻逃入心理防衛,如自我合理化、諉過於他人等,並產生怨懟和悔恨的情緒,則潛能發展和人格成長將會受到窒礙(羅洛梅理論);(4)僵硬觀念的束縛也會阻滯潛能的發展,例如存在心理學者兼治療師歐文亞隆(Irwin Yaloon)筆下的年輕寡婦案主,因為固執再婚是對亡夫不忠和背叛的觀念,結果出現情緒障礙,變成冷漠無情,「再也不能愛任何人」。亞隆的治療方法不是教案主如何去愛人,而只要移除案主實現內在力量的觀念障礙,就能促使愛的潛能「自我實現」而恢復流動。29

以上所述只涉及阻礙潛能發展的個人因素。存在心理學同樣關注的是,現代社會唯物價值觀的氾濫、人間的疏離與孤立、宗教情操和生命理想的失落等宏觀社會因素,已對現代人的個人成長、潛能發展和精神健康造成負面影響。個人成長和潛能發展受阻,意味著人的內在自由和精神能動性無法發揮,也意味著開展生命意義的空間受到侷限和窒礙。尤有甚者,對那些罹患精神官能症和情緒困擾症的人來說,「自由抉擇」以及生命意義的追尋,也就更加困難重重。必須先以人本心理療法和存在心理療法幫助他們恢復精神健康,重建自尊自信和自我價值感,才能促進潛能的「自我實現」,而潛能當然也包括存在主義所重視的自由意志。筆者認為這是存在心理學對存在主義哲學及意義治療學所作出的重要補充。

意義治療學與靈性療癒

由弗蘭克所創立的意義治療學,建基於存在主義哲學和存在心理學,這個新學科特別強調「意義」對人生命存在的重要性。痛苦和死亡也蘊含深刻的意義,唯有尋獲意義,才能超克痛苦和死亡。30意義治療學駁斥弗洛依德學派的「快樂原則」學說,該學說主張「求快樂的意志」(will to pleasure)的實現是精神健康和快樂的要素。弗蘭克指出,快樂是從事具有意義的工作和行為──特別是助人行為──的附帶結果,它是追求不到的,因此不能作為追求的目標,刻意追求快樂的結果只能帶來精神空虛和不快樂。相對於「求快樂的意志」,他提出了「求意義的意志」(will to meaning),認為追尋生命意義才是增進精神健康和快樂幸福的根本要務。弗蘭克在他的著作中一再提及現代人的精神官能症有相當一部份是屬於「心靈性精神官能症」(noogenic neurosis),其成因是靈性需求得不到滿足,也就是找不到生命的意義;對於這種病症,一般的心理治療法無能為力,必須進入靈性的層面去解決生命意義的問題,才有療癒的希望。弗蘭克的意義治療學研究也發現,現代社會的青少年犯罪、吸毒、酗酒、性氾濫等問題,跟缺少生命意義所引起的「存在挫折」和「存在空虛」(existential vacuum)密切相關,這些病態行為被用來當作意義的代替品,也就是用來填補欠缺意義所造成的心靈空虛,其結果是破壞性的。一個年輕人愈是缺少生命意義,涉入這些病態行為的可能性也愈大,反之則愈小。因此,意義治療法不但被應用於治療心靈性精神官能症,也被應用於青少年的心理輔導及出獄犯人的更生教育。

弗蘭克學說最引人注目的是他的「痛苦哲學」或「痛苦心理學」,他以本人在納粹集中營的苦難遭遇作見證,強調苦難和不幸是激發生命意義和個人成長的良機。他秉承存在主義的哲學觀點,認為人類擁有自由意志(筆者按:根據上一節的論述,抉擇意義的自由意志只是一種潛能),能夠在苦難和不幸中發掘生命最深刻的意義。人類心靈所能創造的意義是無限的,其中也包含痛苦和死亡的意義。正如弗法蘭克所說:「人類的生命無論處在任何情況下,仍都具有其意義。這種無限的人生意義,涵蓋了痛苦和瀕死、困頓和死亡。」「如果人生真有意義,痛苦自應有其意義。痛苦正如命運和死亡一樣,是生命中無可抹殺的一部份。沒有痛苦和死亡,人的生命就無法完整...一個人若能接受命運及其所附加的一切痛苦並且肩負起自己的十字架,則即使處在最惡劣的環境中,照樣有充分的機會去加深他生命的意義,使生命保有堅忍、尊貴與無私的特質。」從另一個角度來看,也只有發現意義,才能使人在惡劣的環境中活下去。誠如尼釆所說:「懂得為何而活的人,幾乎任何痛苦都可以忍受。」而當痛苦發現意義的時候,痛苦也就不再是痛苦。31 此中意涵是,意義的發現可以超克痛苦和死亡,使痛苦和死亡不再是一個困擾生命的問題。弗蘭克把這樣的意義稱為「終極意義」(ultimate meaning)。

終極意義:悲劇性的樂觀

在弗蘭克的意義學說中,終極意義和「希望」(hope)具有同等意涵。他提出「悲劇性的樂觀」(tragic optimism)這一概念,其定義是「儘管面對悲劇性的經驗,也正由於悲劇性的經驗,一個人仍能保有希望」。在2001年紐約發生九一一慘劇後,存在心理學者Paul T.P.. Wong曾將這個概念加以發揮,認為它是比主流心理治療學所推荐的「正面幻想」(positive illusion)更積極、更有價值的治療概念。他指出,若要在悲劇和苦難中保有希望,必須具備五項美德,即(1)「信仰」使人在悲劇中確信生命的意義和價值;(2)「接納」使人能面對無可挽回的創傷和損失;(3)自我超越」使人感到為更高目的而受苦受難是有價值的;(4)「信心」使人在黑暗中見到一線光明;(5)「勇氣」使人能夠忍受痛苦,力爭上游,邁向更好的明天。32

在悲劇中保有樂觀和希望,未必是對世間的事業、愛情乃至肉體生命有所期盼,而是在這些世間事物面臨毁滅的情況下,仍能看到「希望」的曙光。乍聽之下,有點像是唯心主義的胡言亂語,實則具有深層心理學的實證基礎,那就是,當一個人所愛執的世間希望和幻想完全破滅時,虛妄意識有可能被震醒;經過心靈的大地震後,剩下來的並不是斷瓦殘垣,廢墟一片,而是「坐看雲起時」的天外風光──隨著善惡、美醜、禍福、生死等二元分別識的粉碎,展現出超越的生命智慧,對死亡不再畏懼,對世間的名利地位、成敗毁譽也不再斤斤計較了,性情變得更達觀、更寬容、更慈悲,這是新生命的脫胎換骨,也是死亡後的「重生」。當然,並不是每個人都能達到這樣的精神境界,詹姆斯在《宗教經驗之種種》裡講到「重生」和生命轉化的條件是對神無條件的信賴(因信得救)、自我交付、全然開放自我、體悟自我生命與神的一體性,等等。傳偉勲先生在《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》一書裡,也講到絕症病人在臨終前領悟「高度精神性意義」的條件是平時必須有「終極關懷」,即認真探索生死問題和生命的意義,以積極正面的態度面對痛苦和死亡。33 無論如何,這個深層心理學原理,對人類面臨生命苦難和死亡時所遭遇的生命尊嚴與價值的問題,具有十分重要的意涵和啟示,因此正受到生死學者和宗教心理學者的重視。存在心理學者兼治療師歐文亞隆(Irwin Yaloon)在觀察過許多癌末病人後,曾寫下這樣一段意味深長的話:

在我治療罹患末期疾患病人的那些年中,看見許多面對死亡的病人經歷重大而正向的個人轉變。病人覺得自己變得更有智慧,重新排列自己的價值觀(思考什麼是真正重要的事),開始不計較生命中瑣碎的事,看起來好像是癌症治癒了精神官能症──無謂的恐懼和有害的人際互動似乎都消失了。...我聽到許多病人悔恨地說:『多麼可惜,我們必須等到覝在,等到我們的身體佈滿了癌細胞,才學會該如何活著。』34

在意義治療學裡,「終極意義」(ultimate meaning)便是指這種從痛苦患難和死亡的絕望中所發現的意義和希望,也就是「悲劇性的樂觀」(tragic optimism)。實現終極意義的條件還包括個人在德性和靈性上的「自我超越」(self- transcendence)。弗蘭克在其最新出版的著作《人對終極意義的追尋》(Man’s Search for Ultimate Meaning)一書中,對「自我超越」的概念有所著墨,認為「終極意義」必須在一個人能跳脫出自我形象和自我中心意識,為別人、為真理、為理想或為所愛的神奉獻時才能實現。他批評主流心理學派的動機理論,說是人的主要關切是生理需要、欲望、衝動和本能的滿足,藉以紓緩內驅力(drive)所造成的緊張,達致「內在平衡」(homeostasis)。他說:「人的主要關切永遠不是自己的內部狀況,例如內在平衡,而是外在世界的某一件事物或某一個人,例如所獻身的理想或所愛的夥伴...人的生命存在,只要不被精神官能症所扭曲,總是導向某事或某人,而不是導向自身,例如一個想要實現的意義,或是一個自己所愛的人。我把這個構成人類生命存在的特徵叫做『自我超越』。」35

「自我超越」使生命的意義成為真正的、終極的意義。反過來說,如果一個人從某事物獲得意義感,但郤含藏自我中心的動機,那麼這種意義不能算是終極意義,也是不可能持久的。弗蘭克認為,道德和宗教的力量與主流心理學派所說的內驅力完全不同,人的道德和宗教行為並不是被驅迫的結果,而是「為了委身(commit)──為他所愛的人,或為他的神或天主委身...我認為聖人除了侍奉天主之外,並不在乎其他事物,或許在他們心中,從未有過成聖的念頭呢!」36他甚至批評人本心理學的「自我實現」(self-actualization)仍然跳脫不出「自我」的狹身衣,認為任何的「自我實現」只能是「自我超越」的附帶結果。「因此,人原本的特徵就是『追尋意義』而不是『追尋自我』,他愈是忘懷自己,把自己奉獻給一個理想或一個人,他就愈有人性;他愈是全心投入某事或某人而不是投入自己,他就愈能成就他自己。」37

由此我們可以看出,弗蘭克對意義的追尋,歸根結柢是要追求超越的精神性意義,亦即終極意義,而不是在現實生活中追求自我滿足的一般意義。追求終極意義的結果,最終將與祁克果一樣,躍入宗教的世界。因為在西方的基督教文化中,誠如祁克果所言,個人為「原罪」所累,根本沒有自我超拔的能力,惟有仰仗上帝或弗蘭克所信仰的天主的救恩,將個人融入神的懷抱,才能超越自我和救度自我。從另一個角度看,終極意義所要實現的是藉由個人德性和靈性上的自我超越而達到超克痛苦和死亡的精神境界,這樣就必然要跨越現實世界的此岸,航向彼岸,進入「生命本源」(Source of life,指上帝)的神性領域。正如Paul Wong教授所言,超越當前現實境況和肉體生命的終極希望,是與永恆存在的「靈性實相」(spiritual Reality)相聯結的。再者,這種終極希望乃是「建立在對生命本源之至善和終極意義的堅定信仰;當你從漫漫長夜走向黎明的路途上一路前行時,這個生命本源就會變得愈來愈真實。」38

結語:綜合評論

西方心理學自弗洛依德以來,深受科學唯物論和實證論的影響,對靈性和宗教大多抱持否定或避而不談的態度,主流心理學和精神病學一直把宗教行為視為精神依賴,甚至是一種病態行為。直到1994年,美國精神醫學會一直將「強烈的宗教行為」視為精神疾病。39只有少數知名心理學者關注靈性和宗教心理的課題,詹姆斯、榮格和弗蘭克是其中佼佼者,他們對此課題具有學理的洞見,並建立了理論體系。故本文把這三位學者匯集在一起,綜合論述他們對靈性治療的研究,藉以顯示西方心理學並不是只有科學唯物論的典範,而是另有一個探究靈性治療的典範;儘管這個典範不屬於主流,但詹姆斯等三人在心理學界的地位舉足輕重,而靈性治療的重要性也正受到越來越大的關注。

就靈性治療而言,詹姆斯著作的第四及第五講(合併)「健全心態的宗教經驗」是最重要的兩講,內容論述當時盛行於美國的心靈醫治運動(Mind-cure Movement),或稱「新思潮」(New Thought)。由於這運動所倡導的靈性治療具有實際效果,迎合美國人的實用主義思想,故詹姆斯預言「這個運動在理論上和實際上都會持續發展」。一百多年後的今天,雖然再也沒有人提起「心靈醫治運動」或「新思潮」的名字,但該運動所包含的各種療法己被很多宗教團體和心理治療團體所吸納,並應用於實際修行和治療工作中。其中最突出的是對「健全心態的萬靈效力...保持一種直覺的信仰」,亦即藉由對神聖力量的虔誠信仰而產生克服困難的勇氣、希望和信心,袪除恐懼、憂慮等消極負面的心態,一旦建立起這種「健全心態」,據稱能戰勝一切困難,克服各種病痛而轉危為安。40今天在全世界範圍內實踐這種靈性修持和治療最徹底的宗教團體之一是日本的創價學會,該學會的宗旨是藉由對日蓮佛教的信仰以及唱誦「南無妙法蓮華經」而培養一種積極面對生活、創造生命最高價值的人生觀。筆者不知該學會是否曾受到詹姆斯著作的影響,但從該學會的修持方法以及眾多信徒所見證的種種戰勝困難和克服疾病的「奇蹟」,可以證明詹姆斯所論述的心靈醫治原理,在當今社會仍然有其旺盛的活力。此外,美國基督教界一度流行依靠基督信仰和禱告的力量強化「正面思考」(positive thinking),從而獲致類似創價學會的「奇蹟」,也可視為美國心靈醫治運動的延續。自詹姆斯以來,意識心理學對這種奇蹟的解釋是,透過不斷的自我暗示,把某種正面思想或願望記錄在下意識(the sub-conscious)裡,下意識就會產生一股強大推動力量去幫助願望的實現。

心靈醫治運動的更高也是更困難的面向是,體悟自我生命與神的永恆生命原為一體,並且全然地開放自己,讓神性的力量傾注。「隨著你越來越能體悟自身與永恆神性的一體性,你也就越來越能將疾病轉化為安適,將衝突變為和諧,將災禍和痛苦轉變為旺盛的健康與活力。」41根據這種靈性體悟,所有疾病、軟弱和憂鬱的首要原因,是因為人們與內在神性力量的疏離。42因此身心靈療癒的根本原則是與內在的神性重新建立連結。這個原則其實也概括了榮格的靈性治療思想,這可分成兩方面來說明:第一,榮格比後來的弗蘭克更早看到有一種精神官能症是靈性上的病症,其原因是不能透過宗教信仰找到人生的意義。43治療這種精神疾患的方法是幫助案主尋獲宗教信仰,重新建立與神的連結。第二,榮格學說所一再強調的「個人轉化」(individuation),就是回歸作為終極神性的真我自性(Self),使充滿分裂和衝突的人格重新獲得統一與和諧。

體悟自我與絕對者(神/終極實在)的一體性,至今仍是各宗教修行所要達成的最高密契經驗,從印度教的了悟自我(self-realization)到佛教禪宗的明心見性,再到蘇菲教派的靈修,都屬於這一類。這種靈性體悟並不是每個人都做得到,也不是輕鬆愉快的事,必須身心投入去作艱苦的修行,而其成就依個人因緣而有不同。根據美國禪修教師康菲爾德(Jack Kornfield)在《狂喜之後》一書的記述,各派修行人經由密契經驗所獲得的靈性療癒和狂喜至樂的體驗並不能持久,隨之而來的往往是「靈性的黑暗期」,使修行人感到痛苦、沮喪與失落。該書詮釋聖約翰的教導說:「在初次經歷到蒙受恩典的不凡體驗之後,接下來往往是一大段痛苦的考驗期,我們會感到自己與神聖性的來源失去了聯繫,而這種靈魂的黑暗期對於讓神聖內在旅程能進入柳暗花明境界而言,是個必須經歷的階段。」44尤有進者,修行人在克服靈性黑暗期後,若想獲得進一步的成就,必須返回平凡的日常生活,接受世間的考驗。詹姆斯和榮格都沒有討論到這些要點,可能讓人以為靈性療癒是輕鬆愉快且是一勞永逸的事,我們必須在此作補充說明。

弗蘭克對生命意義的論述跟榮格有相似之處,弗蘭克認為現代人因為傳統價值的淪喪等原因而失落生命的意義,導致「心靈性精神官能症」以及吸毒、酗酒、青少年犯罪、性氾濫等等社會心理問題;榮格也認為他的患者當中常見的靈性上的精神官能症乃是導因於找不到原有的宗教信仰而深陷於人生意義的困境。其實這些患者都已是信徒(據榮格書中所述,大多數是基督教徒),他們的真正問題不是沒有宗教信仰,而是不能從宗教信仰中尋獲更深的靈性連結,因而失去了人生意義。弗蘭克和榮格都強調心理治療必須進入靈性的層面,才能解決生命意義的根本問題。

比起一般性的意義來,弗蘭克更關注的是終極意義,這是一個人面對生命苦難和死亡時所能實現的精神超越,亦即領悟痛苦與死亡有其意義,這種領悟能產生高度精神性或宗教性的力量去超克痛苦與死亡,這是代表著生命和人格的內在轉化,也是「重生」的救贖。弗蘭克認為實現終極意義的條件是「自我超越」(self-transcendence),即捨棄個人的意志和欲望,破除自我中心的僵固思想,忘我無私地為所愛的神、人或理想奉獻自己。這很類似於詹姆斯論述「重生」救贖所必需的條件──「全然地開放自我」、「誠心捨棄」、「自我斷絕」、「天生的僵固必須打破」,等等。45因此,就終極意義而言,意義治療學可視為一百多年前心靈醫治運動的延伸而具有宗教性的意涵。詹姆斯強調對「更高力量」(神)的「信」(faith)和「自我交付」(surrender),而弗蘭克則強調對人和神的「愛」與「自我超越」,兩者可以相輔相成而成就生命的救贖。詹姆斯認為神性力量存在於下意識層面(the subconscious),在那裡人與神性本來合一; 46而弗蘭克則認為靈性無(潛)意識(the spiritual unconscious)裡面包含一種「宗教性」(religiousness),代表著人類心靈所固有的人與超越(神聖)力量的隱匿關係。47可見詹姆斯和弗蘭克都跟榮格一樣肯認神性內在於自我,與祂重建連結是療癒、個人轉化及生命救贖的根本要務。當代靈性治療教師伊麗莎白.瑪斯(Elizabeth Mass)對靈性治療的定義,扼要地總結了詹姆斯等三人理論的共同核心,她說:「靈性治療是基於以下原理:我們的生命存有具有一個超個人面向(transpersonal dimension),那就是超越於人格或自我(ego)之外的「真我」(Self)層次。此真我把我們連結到宇宙創生力量的本源(Source)。當我們袪除舊有的觀念習性、恐懼、無價值感等等,我們就愈來愈能與我們那本有的、自然的真我重建連結。把我們的心靈向這個更高層次的真我──也就是內在的神聖靈性──開放,我們就能獲得比平時所擁有的更高的智慧、力量、權能與愛,這時我們能以更大的安祥、和諧與身心靈健全來行動和做人做事。」48

弗蘭克把超克痛苦和死亡視為終極意義的學說,曾被批評為「走向了徹底的唯心主義立場」。49不過,筆者認為弗蘭克的意義治療學說並不是建基於唯心與唯物對立的二分架構,而是在「存在意義」的現象學光譜上,超越的精神性意義本來就比物質性的意義佔有更高層級的地位,也更具有激揚人心和轉化心靈的力量。50這是由人類心理現象的本質所決定的,而不完全是弗蘭克個人思想的主觀傾向。尤有進者,超克痛苦和死亡的終極意義和終極希望,具有深層心理學的學理基礎,己如前述,因此不能當做形上學的唯心主義來加以抹煞。最後筆者必須鄭重指出,這種終極意義和終極希望對瀕臨絕望和死亡的人們所展示的終極關懷,以及對生命尊嚴和生命價值的重要啟示,不啻為世間被癌末痛苦和精神疾患折磨的苦難眾生伸出了溫馨的援手,獻上了生命意義和希望的新禮物,同時也值得關心人類福祉的學術界人士深思和探究。

(著者按:本文摘錄自拙著〈西方心理學的靈性治療研究──以詹姆斯、榮格與弗蘭克為例〉,後者全文刊載於本網站「佛教心理學論文」部分。本文註腳請參閱該文)

參考文獻

紐柏格(Andrew Newberg)等著,鄭清榮譯(2003),《超覺玄秘體驗》,台北時報文化出版社。

歐文亞隆著,易之新譯(2002),《生命的禮物──給心理治療師的85則備忘錄》,台北心靈工坊。

陳玉璽著(2002),《人文新思維》,佛光人文社會學院。

馮川著(2001),《重返精神家園──關於榮格》,台北笙易文化。

Murray Stein著,朱侃如譯(2001),《榮格心靈地圖》,台北立緒文化。

威廉.詹姆斯著,蔡怡佳等譯(2001),《宗教經驗之種種》,台北立緒文化。

康菲爾德著,周和君譯(2001),《狂喜之後》,台北橡樹林文化。

傳偉勲著(2000),《《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》,台北正中書局。

王小章等著(1998),《潛意識的詮釋──從弗洛伊德主義到後弗洛伊德主義》,北京中國社會科學院。

弗蘭克著,趙可式等譯(1995),《活出意義來》,台北光啟社。

莫阿卡寧著,江亦麗等譯(1994),《榮格心理學與西藏佛教》,台灣商務。

鄥昆如著(1992),《存在主義真象》,台北幼獅文化。

 

Barrett, William (1976), Irrational Man. NY: Doubleday and Co..

Eliade, Mircea (1987), Encyclopedia of Religions, Mcmillan Publishing Co..

Frankl, Viktor (2000), Man’s Search for Ultimate Meaning, Cambridge, Mass: Perseus Publishing..

Frankl, Viktor (1984), Man’s Search for Meaning, NY: Simon$Schuster.

James,William (1987), The Varieties of Religious Experience, NY: Modern Library.

Jung, Carl (1933), Modern Man in Search of a Soul, NY: Harcourt, Brace and Co.

Mass, Elizabeth (2008), “Spiritual Therapy,” http://elizabethmass.com/index.htm.May.

Wilber.Ken (1999), The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion, NY: Broadway Books.

Wong, Paul T.P. (2002), “You Can Hope Again,” in Positive Living E-zine, website of International Network for Personal Meaning (INPM), www.meaning.ca., December,.

Wong, Paul T.P. (2001), “When Terror Hits Home: A Case for Tragic Optimism,” in Positive Living E-zine, website of International Network for Personal Meaning (INPM), http://www.meaning.ca., November.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] 參見Viktor E. Frankl, Man’s Search for Ultimate Meaning, Cambridge, Perseus Publishing,2000, pp.83-136.

[2] 同上書,頁31-32。

[3]同上書,頁67。

[4]同上書,頁67-68。

27參閱弗蘭克 (法蘭克爾) 著,趙可式等譯,《活出意義來》,台北光啟社,1995年,頁87-95。

28這是存在主義哲學家海德格和雅士培的洞見,參見鄔昆如教授的著作《存在主義真象》,台北幼獅文化,1992年,頁29-50。

29參閱歐文亞隆著,易之新譯,《生命的禮物──給心理治療師的85則備忘錄》,心靈工坊,2002年,頁44-46。

 

 

30參閱弗蘭克(同註27),頁89 及106。

31此處三段話引自同上註,頁89及139。

32引自Paul T.P. Wong, “When Terror Hits Home: A Case for Tragic Optimism,” in Positive Living E-zine, Nov. 2001, website of International Network for Personal Meaning (INPM), http://www.meaning.ca.

 

 

 

33 參見傳偉勲著,《《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》,台北正中書局, 2000年,頁71-73。

 

34引自歐文亞隆,同註29,頁183。

35 引自Frankl, 同註1, .pp. 83-84.

36引自弗蘭克,同註27,頁124-125。

 

37 引自Frankl, 同註1, .pp.84-85.

38 引自 Paul Wong, “You Can Hope Again,” op.cit., December 2002.

 

 

39參見Andrew Newberg等著,鄭清榮譯,《超覺玄秘體驗》,台北時報文化出版社,2003年,頁162。

40 威廉詹姆斯,同註11,頁115。

41同上註,頁120-121。

42 同上註,頁121。

43 參見Carl Jung, Modern Man in Search of a Soul, NY: Harcourt, Brace &Co., 1933, p.225.

44參見康菲爾德著,周和君譯,《狂喜之後》,台北橡樹林文化,2001年, 頁140。

45參見詹姆斯,同註11, 頁121及131。

46參見詹姆斯同前註,頁119。

47參見Frankl, 同註1, pp.67-68.

48 引自Elizabeth Mass, “Spiritual Therapy,”, http://elizabethmass.com/index.htm, May, 2008.

49 參見王小章等著,《潛意識的詮釋──從弗洛伊德主義到後弗洛伊德主義》,北京中國社會科學院,1998年,頁163。

 

50關於這一點,可參閱Ken Wilber從物質到精神的層級結構分析,詳見Ken Wilber, The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion, NY: Broadway Books, 1999, pp.3-14.

 

 

Advertisements