超個人心理學意識研究對佛教佛性觀的啟發-- 兼論「批判佛教」反佛性論的學理詮釋問題(修訂版)

新世紀宗教研究
第三卷第二期
2004年12月

 超個人心理學意識研究對佛教佛性觀的啟發--
兼論「批判佛教」反佛性論的學理詮釋問題(修訂版

佛光大學名譽教授
陳玉璽

 摘要

 本文根據超個人心理學指出,宇宙事物皆具主體作用,即事物特有的組織原則和運作原理,結合他緣以創造獨特的全新性能。若無主體作用則無宇宙萬物的創造和進化,故緣起與主體性是一體兩面,不能以前者否定後者。此猶如大乘佛法所說真如本體(超越的主體性)隨緣成就世間萬法。學院派心理學否定人的主體作用和自由意志,但是超個人心理學和佛教心理學確認真我主體性是人格健全成長和精神健康的核心動力,也是心理治療的寶貴資源。如何開發真我主體性所含藏的慈悲愛心與智慧的潛能,乃是佛教心理學和超個人心理學共同關心的課題。本文辯明佛性(真我主體性)作為精神超越和生命解脫的最高主體性,既不是某些儒佛學者所誤解的「空無實體,無體故不能起用」,也不是東亞「批判佛教」所曲解和批判的「實體」。本文根據大乘佛教中觀論和超個人心理學意識研究,檢視東亞「批判佛教」的反佛性論在學理詮釋上的謬誤。最後引述「超個人運動」的洞見,指出唯有致力於意識的轉化和提昇,才能解救人類所面臨的危機和困境。

關鍵字:超個人心理學、主體作用、組織原則、緣起、意識進化、批
判佛教

 Buddha Nature as Seen from the Consciousness Studies of Transpersonal Psychology: A Partial Critique on Critical Buddhism(Revised)

 Chen Yu-Hsi
Professor Emeritus
Fo Guang University, Taiwan

 Abstract

In light of transpersonal psychology, this article argues that everything in the universe has an autonomous, subjective function that manifests itself in a unique set of organizing and operating principles with which to create something unique by utilizing outside factors and conditions. Without such a subjective function, there can be no cosmic creation and evolution. Dependent origination and subjectivity thus go hand-in-hand, and the former should not be used to negate the latter. This is analogous to the Buddhist doctrine that Tathata (Ultimate Reality) as the transcendent ground gives birth to all things by drawing on causes and conditions of the phenomenal world.

Mainstream psychology is known to reject the subjectivity and free will of human beings. By contrast, transpersonal psychology and Buddhist psychology perceive the true Self– supreme subjectivity– to be the core dynamics of personality development and mental well-being, as well as valuable resources of psychotherapy. Both disciplines therefore see the need to re-emphasize the importance of that subjectivity.

Both of them recognize it as the potential source of liberating wisdom and are concerned with the exploration of these potentials for the purpose of psychotherapy and personality growth. As such, this article argues that the true Self, or Buddha-nature, is neither “empty of Essence, hence no function whatsoever arising therefrom” as misunderstood by some Confucian-Buddhist scholars, nor a “substantial solid entity” as distorted and criticized by the so-called school of Critical Buddhism in East Asia. These fallacies are discussed in light of the Buddhist Madhyamaka doctrine on Emptiness as well as the studies of consciousness in transpersonal psychology. In the concluding section, this article argues, on the basis of transpersonal movement, that the transformation and elevation of human consciousness is the only way out for the global crisis and predicaments that confront mankind today.

Keywords : Transpersonal psychology, subjective function, organizing principle, dependent origination, consciousness evolution, Critical Buddhism

* 本文初稿以〈佛教與超個人心理學〉為題發表於佛光人文社會學院宗教學系暨佛光山文化教育基金會合辦,2004年11月在日本大阪佛光山寺舉行之『比較佛教文化國際學術研討會』。本文根據初稿修訂增補後刊登於《新世紀宗教研究》第三卷第二期,2004年12月號。作者感謝佛光山暨藍吉富教授邀請及資助參加此次研討會。現在轉貼於個人網站的本文是再次修訂的最新版本。

壹、前言

 在西方學術與東方思想的整合研究方面,比較有成效且獲學術界承認為一個學科者,首推超個人心理學(transpersonal psychology)。此一學科的學術地位, 得力於其開創者, 包括心理學家馬斯洛(Abraham Maslow)、羅傑斯(Carl Rogers)和思想家肯偉伯(Ken Wilber)等人,都是在學術研究上卓有貢獻的學者。據《心理學百科全書》(Encyclopedia of Psychology)的主編柯西尼(R. Corsini)
解釋,超個人心理學是「西方與東方心理學融匯的產物⋯這一現象不僅對心理學,更對全人類的影響深遠。」1專研這個新學科的李安德教授(Andre Lefebvre)也指出:「柯西尼和許多心理學家一樣,均認為超個人心理學可能是東方及西方心理學最好的綜合,使心理學逐漸走出美國心理學的窠臼而邁向世界性的領域。」2 超個人心理學所融匯的東方哲理包括佛教,而其注重多學科整合的研究方法、學理基礎和思想視野,對佛教學的研究有所啟發,倘能作進一步的跨界整合與對話,當有助於佛教義理跳脫傳統哲學思維的框限,獲得意識心理學的洞見,藉以釐清佛學研究上環繞終極實相(如真如、空、不二等)與心性論(如本覺思想、如來藏思想、佛性論等)而產生的爭議。尤有進者,藉由超個人心理學的研究,可使佛教心理學與諮商融入現代心理科學的學理視野和分析方法,期能成為一門更具生命力和應用價值的學科。超個人心理學創立時曾受益於佛教義理,如今「超個人」的概念己被推廣到許多社會科學及自然科學領域,進行「超個人學」(transpersonal studies)的跨學科研究,猶如二十世紀上半期以來心理分析學被廣泛應用於各種跨學科研究一般(詳見本文最後一節)。那麼,超個人心理學對佛教學作出回饋,使其從跨界整合與對話中獲益,也就不是難以理解的事。

本文是對上述跨界整合與對話的初步嘗試,主題重點放在應用超個人心理學的意識研究對佛性作為最高主體性的課題進行重新詮釋,順便從意識研究的角度檢視一些佛教學的方法論問題,並且對東亞「批判佛教」的反佛性論提出新的回應與批評。在開展本文論述之前,首先應對超個人心理學的背景和內涵作一說明。

貳、超個人心理學的背景與內涵

 超個人心理學自上世紀六十年代創立以來,大體可分為兩個發展面向:一個是與人格心理學相關的面向, 這是心理學泰斗馬斯洛(Abraham Maslow)、羅傑斯(Carl Rogers)等人原先所帶頭開拓的超越人本心理學的新領域。為什麼人本心理學需要超越呢?據他們解釋,人本心理學的創立本來是為了匡正主流心理學走向科學唯物論、動力論和化約論的流弊,也就是把人的心靈當做物理性和生物性的動力機制,注重機械性的刺激反應和心理病態的研究,而不重視人的主體性,亦即心靈的內在力量和潛能,來作為個人成長、人格健全發展和心理治療的原動力。顧名思義,人本心理學便是要建立「以人為本」的主體性,強調自由意志、人性尊嚴、自我價值的肯定以及個人內在力量和潛能的「自我實現」(self-actualization)。然而到了六十年代後半期,美國社會以自我中心主義為特徵的「自戀文化」愈演愈烈,致使「自愛變成自私,自由變成不負責任,自我肯定變成不顧他人」,使得人本心理學所倡導的「自我價值肯定」和「自我實現」被扭曲,而與馬斯洛等學者原先所揭櫫的人格健康成長的理念背道而馳。3 在這種社會文化背景下,馬斯洛、羅傑斯等一批學者開始反省人本心理學之不足,而他們對心理學的深入探究及臨床經驗促使人們發現人類心靈的一項奧秘,即人的精神需要並不止於安全感、愛和自我價值的肯定等等個人取向的範圍,更重要的是,人需要超越狹隘的「自我」界限去追尋生命的價值和意義,去實現對他人、群體、社會、生態環境乃至對宇宙等「更大整體」的關懷;去幫助弱勢者和苦難者、奉獻社會或為公益事業及其他崇高理念和志業獻身;去從事靈性修持,開發生命覺醒的慈悲與智慧,或體驗個人與眾生萬物一體的「超個人」意識境界,等等。總而言之,馬斯洛等人發現個人具有「超個人」的精神需要。

為什麼個人會有「超個人」的需要呢?超個人心理學根據佛教哲理、現代物理學和系統理論作出解釋,個人本來就是萬物互相聯繫、相依共存的宇宙大網絡的一部分,與一個更大的整體(大我)密不可分。正如一口口的水井在表面上各自分離,但井底的泉水卻匯成一個整體。同樣的,小我在意識層面自以為與他人分離對立,但在心靈深處,在潛意識的底層,人人都有打破小我界限,去認同「更大整體」的原初渴望。這種「超個人」的需求─包括對生命意義和價值的需求─如果不能得到滿足,就會感到心靈空虛、無意義感、情緒困擾,甚至產生精神病態;事實上,根據超個人心理學及其分支─意義治療學─的看法,現代社會日趨嚴重的憂鬱症、焦慮症等各種精神官能症和情緒困擾,究其原因,並不能只歸咎於心理挫折、內在衝突、欲望和感情的壓抑等個人性質的因素;更根本的原因是「超個人」的心靈需求受挫,導致生命意義的失落、精神價值的淪喪以及意義治療學所謂的「存在空虛」(existential vacuum)。因此,超個人心理學的誕生,可說是因應時代和社會的需要,在人本心理學的基礎上,強調「靈性需求」的重要性,把「靈性潛能的發展」整合於個人潛能的「自我實現」(self-actualization),4 從「自我實現」進一步「超越自我」,達到「真我實現」(Self-realization),才是真正健全圓滿的人格成長。超個人心理學在這方面的發展,可說是代表著馬斯洛等人本心理學者重建並拓展人格心理學和心理治療學的努力。

超個人心理學的第二個面向是以著名思想家肯恩偉伯(Ken Wilber)為首的「意識心理學」(consciousness psychology)的研究。西方心理學向來對意識的研究僅限於大腦的一些外顯功能,包括知覺、感覺、記憶等;弗洛依德對潛意識的研究雖然卓有貢獻,但只限於個人自童年以來經由壓抑所形成的「個人潛意識」;榮格將其擴大為人類共有的「集體無(潛)意識」(the collective unconscious)。超個人心理學則進一步擴大意識研究的領域,據筆者的理解,大致可分為三個次領域:第一,意識狀態(states of consciousness,簡稱SoC)的多元性、無限性及可轉換性,這一概念由美國心理學之父威廉‧詹姆斯(William James)在一百多年前提出,現代學者葛羅夫(Stanislav Grof)等用實驗心理學的方法予以研究,其主要假設是,由於宇宙萬物具有內在聯繫的一體性,人類所可能體驗到的意識狀態是無限的,吾人在時空脈絡中所擁有的,分別自我與他人、主體與客體的二元性意識狀態,只不過是宇宙萬物無限意識狀態的其中之一。超常意識(如上帝、諸神及女神世界、個人前世及胎兒意識等)的體驗,據說對精神病理學和心理治療學具有重要意涵。第二個次領域是意識系統結構的研究,肯恩偉伯等學者綜合各種科學理論(如量子論和系統論),論述宇宙結構從次原子到大宇宙,是由無數大小系統層層包攝、互相聯繫和整合的層級結構;每個系統都包含它自己的次系統,同時又是另一個更大系統的次系統。傳統觀念把「整體」(whole)與「部分」(part)對立起來,是整體就不能是部分,反之亦然,但根據宇宙系統理論,任何事物本身既是整體又是部分(例如原子結構是一個整體,但同時又是分子結構的組成部分;分子結構是整體,又是細胞的組成部分;每個細胞是整體,但又是器官和軀體的組成部分),把這兩種結構性質結合起來, 得出一個新概念, 叫做「全子」(holon),即在宇宙結構中,任何事物都具有「全」(整體)和「子」(部分)的兩種性質;由全子所構築起來的系統結構叫做「全子結構」(holarchy),它是一個層層包攝、環環相扣的層級整合結構,而這個全子結構實際上是一個意識的系統結構,意識與物質及時空都被現代物理學認定為宇宙的根本要素,甚至是比物質和時空更根本的要素。5 第三個次領域是意識進化的研究,上述宇宙系統結構是經由進化(evolution)的過程逐步演變而成的,進化的動力並不是達爾文所說的隨機、偶然和盲目的勢力所促成,而是緣於宇宙整體具有自我超越(self-transcendence)、目的性(telos)和方向性(directionality)(筆者按:這是肯恩偉伯的說法;西方不少著名學者,如德日進、柏格森等,則認為宇宙進化的動力來自神性的創造力和活動力,這叫做「創造進化論」;偉伯不會反對此說,但為了避免神學色彩,他選擇比較中性的用詞和概念)。肯恩偉伯又將全子結構的自我超越性詮釋為「自主性」(autonomy)和「主體作用」(agency,即subjective function)。6 他認為全子結構的進化是按照次原子-原子-分子-單細胞-動植物生命-心智-靈性-神性的順序進行的,是一個不斷向上超越的進程,在此進程中,全子結構的分殊化(differentiation)和整合(integration)愈來愈複雜和精細,而其意識和智能(intelligence)也愈來愈高。所謂自我超越、目的性和方向性的假設,便是根據這種結構的進化以及意識與智能的提升推論出來的。就人類的意識進化而言,偉伯認為早期人類並沒有理性以及隨理性而與生俱來的高級精神質素,如正義感、同情心、同理心、羞恥心等等,這是「前個人」(pre-personal)、「前理性」(pre-rational )和「前自我」(pre-egoic)的意識發展階段。隨著人類社群生活的需要和大腦的發達,才逐漸發展出這些高級精神質素,從而進入了「個人」(personal)、「理性」(rational)和「自我」(egoic)的現階段。意識研究預測未來的意識進化方向將是「超個人」(transpersonal)、「超理性」(trans-rational)和「超自我」(trans-egoic)的階段,即人類意識打破個體小我的狹窄界限,提升至眾生萬物一體的階段;釋迦牟尼佛、耶穌等諸多東西方聖者的修行成就為這個超越意識階段的來臨提供了寳貴的經驗依據,證明人類意識的進化與超越是有可行性的。

超個人心理學的這兩個面向,即人格心理學與意識心理學,是相輔相成的。意識研究為個人「自我超越」的心靈需求提供了理論基礎,也就是說,意識研究闡明了人的生命存在並不只是個體的小我,而是包含小我在內的「大我」(或「更大整體」);個人具有超越自我去關懷大我和認同大我的精神需求,這需求如果不能得到滿足,就會產生前述的「存在空虛」、無意義感、情緒困擾及各種心靈性的精神官能症。其次,意識研究從宇宙進化的觀點辯明了「超個人」的人格提升,或所謂「個人化育」(individuation,即健全圓滿人格的育成),不但有可能,而且是宇宙進化的必然方向。這個道理跟佛教所說「一切眾生皆有佛性,皆可成佛,而且終將成佛」的說法不謀而合,都是根據宇宙進化的自我超越性、目的性和方向性來立論的。反過來說,超個人的人格心理學則提供一套由「自我實現」邁向「真我實現」的理論和實踐方法,從人格發展的層面來印證意識進化的理論。與超個人心理學同時開展的「超個人研究」(transpersonal studies)和「超個人運動(transpersonal movement),更期許由意識進化帶動人類社會和文明的進化,以因應當今人類所面臨的種種困境和危機(詳見本文結語部分)。

參、「超越」原理的佛法意涵

 我們可以把超個人心理學的學理跟佛法作多方面的比較,由於篇幅的限制,本文將集中探討方法論和學理方面的比較,期能借重超個人心理學的意識研究,釐清佛教義理和方法論上的一些重要問題,並且針對佛教學界的「批判佛教」爭議提出新的看法。最後討論「超個人運動」對佛教的挑戰與期許。

首先要說明超個人心理學的「超越」(transcendence)概念,是建立在宇宙系統論和進化論的基礎上,同時具有方法論上的重要涵義。如上所述,宇宙進化的原理是透過「全子」的分殊化和整合,不斷創造更高層級的全子(例如分子結構的分殊化和整合,創造出細胞,細胞結構的分殊化和整合又創造出肌體和器官),這個創造過程是全子結構的自我超越,同時又含攝原來的全子結構(例如細胞含攝分子,肌體和器官含攝細胞);超越(transcend)與含攝(include),外顯(unfold)與內綣(enfold),是宇宙進化的基本原理。這個原理由物理學家博姆(David Bohm)等人提出,肯恩偉伯將其應用於意識研究。7 從意識進化來看,當人類由原始的「前個人意識」(pre-personal consciousness)進化到「個人意識」(personal consciousness)時,意識內涵增加了理性、良知、正義、同理心等較高層級的精神要素,但仍含攝原來的低層級意識;當「個人意識」進化到「超個人意識」(transpersonal consciousness)時,意識內涵又增加了慈悲大愛、眾生一體和民胞物與的終極關懷、超越小我及破除人我對立的解脫智慧等,但仍含攝原來的精神要素,例如仍有自我與他人的分別意識,只不過這種分別意識已被統攝於「無分別」的智慧之中,也可說是分別意識被轉化為佛法所說的「分別智」(或稱「妙觀察智」),「分別」與「無分別」不二,二者不相妨礙。換言之,在世間生活中仍需要分別親疏及人我,但不會妨礙慈悲愛心的展現。「超越」與「含攝」意味著較高層級的意識對原來較低層級意識具有掌控和轉化的能力,例如慈悲可以轉化貪愛和瞋恨,解脫智慧可以化解憂悲苦惱,等等。

這個「超越」與「含攝」的原理應用到超個人心理學的研究,就成為一個重要的方法論原則,即是說,超個人心理學無論是研究人格理論或心理治療與諮商,都不能脫離原來的人本心理學,而必須在人本心理學的基礎上向上提升。正如李安德教授所說:「一味強調超個人或靈性的層次,反而是矯枉過正的現象,健康的自我超越絕非壓抑,故超個人心理治療者並不只著眼於靈性的層次,而是所有的層次,他可以使用任何諮商輔導技術,絕不只限於靈修上的技術而已。」8 換言之,超個人心理治療與諮商,跟主流心理學界的各種治療與諮商的方法並無衝突,應該靈活運用這些方法,將其改良並提升為超個人療法,增加新的成份,使心理治療與諮商更加完備和有效。佛教如果想要發展一套自己的心理治療與諮商方法,也不可忽視這個原則。在實修方面,超越與含攝的原則,意味著生命智慧的領悟和慈悲愛心的開發,必須建立在現實生活的經驗上面,從世間煩惱中去求突破和提升。這個超越與含攝的道理,在佛教修行上可作多方面的應用。所謂「煩惱出菩提」,便是修行人的心在面對、處理和接納世間煩惱中不斷向上超越,最後達致覺醒的智慧(菩提)。修行人對於欲望或貪欲的處理,不是加以壓制和否定,而是以智慧去觀照,以慈悲去包容,將欲望的能量轉化、提升為更大的慈悲與智慧;超個人的慈悲與智慧是對世間煩惱的超越,同時也能包容世間煩惱,正如蓮花超越污泥,而又植根於污泥。又如佛法講「無我」,並不是對「自我」的否定,而是超越小我的妄識與執著,也超越人我對立的籓籬,同時又能包容接納自我與他人,在「健全自我」的基礎上追求超個人的人格轉化和心靈提升。又如苦樂的問題,正確的佛法不是教人逃避痛苦和追求快樂,而是要包容接納痛苦和快樂,即面對痛苦時不生瞋斥,面對快樂時不起貪愛,以這樣的平等心和清淨心去超越苦樂的二元對立,才是佛法所說的「離苦得樂」,才是真正的「終極安樂」(ultimate bliss,極樂)。

肆、「二邊否定」的方法問題

 超越與含攝的原則還牽涉到一個更根本的佛教義理,也就是對「不二」的詮釋。佛教與印度教都闡揚「不二」思想(印度教的 Advaita,英譯 non-duality, 漢譯「非二元」或「不二」),以之作為對絕對終極實相的詮釋。若結合修證義理和超個人心理學原理來看,「不二」是指對我與非我、生與死、善與惡、苦與樂、禍與福等等二元觀念的超越與含攝。就超越面來說,是了悟到一切相對觀念所代表的都不是事物的實相,實相超越相對觀念而達致平等無差別相;能契入實相而不再受二元觀念的束縛,即是「不二」的智慧領悟。就含攝面來說,是不排斥或否定世間的善惡、苦樂、禍福等二元對偶性,而是站在更高的立場來理解和包容。問題在於,印度教和佛教哲學在方法論上都以否定法(即佛學所說的「遮詮」,英文稱為negation)來解釋「不二」,即所謂「二邊否定」(例如「不生不滅」、「非善非惡」等)。「二邊否定」的真正意思是,絕對真理不能以相對性的語言觀念來表達,故必須破除對語言觀念的執著,才有可能領悟絕對真理,但在缺少證悟而只依靠頭腦思維的情況下,語言概念上的「否定」往往落入虛無主義的陷阱,忽略了「不二」的解脫智慧是對二元分別識的超越與提升,也忽略了「不二」智慧仍然含攝世間的二元對偶性;也就是說,「不生不滅」的「空相」(空性)不是否定世間生滅相,而是超越生滅相,同時含攝生滅相;涅槃的不生不死並不是否定生死,而是超越生死而又包容生死。總之,「二邊否定」往往看不到超越性,也排斥了含容性。影響所及,學人在義理上不能明白「空」的終極超越同時也含攝宇宙萬有的一切潛能和可能性,因此也就不能明白「色即是空,空即是色」的究竟真理,不能明白「空中生起萬法」是如何證成的。也正因為只看到「二邊否定」而抹煞了「不二」的超越性,東亞批判佛教的學者才會把大乘佛教的本覺思想曲解為「否定善惡」以及缺少「分別判斷的智慧」。

就印度教而言,由於使用否定法來解釋「不二」(或非二元,Advaita),致使在美國修習「非二元」法門的信徒看空世間的一切,而不重視社會關懷和道德責任。知名宗教學者奈爾遜(Lance Nelson)曾經指出:「(印度)不二哲學是以排斥的方式而不是以含容的方式來達成不二性,現實世界只被視為暫時的存在,從最高的觀點來看,世界根本不存在。」9 美國《開悟》雜誌(What Is Enlightenment)在評論這個問題時也指出:「雖然真正的不二絕對觀點依其定義必須超越一切二元分別性,但是印度的不二哲學郤可能激發一種缺乏任何道德價值的世界觀,這種危險的潛在可能性是巨大的。在這種不二思想的教導裡,的確存在著逃避現實而不是真正超越的巨大可能性。」10

在實修上,由於不明白「不二」的超越性與含攝性,因而把開悟解脫境界跟胎兒期和嬰兒期的假「不二」意識狀態(即不能分別自我與非我、內在與外在的渾融狀態)混為一談,或把原始人類未有善惡分別識的假「不二」狀態視為伊甸園式的快樂、安全和自由。這種誤解在許多追求靈性的修行團體和教派當中常有發現,甚至因誤解而吞服迷幻藥,或盲從種種荒誕修行方法,以為可以獲得超越時空而與宇宙天地「合一」的狂喜體驗。就佛教而言,把明心見性說成「返回父母未生前的本來面目」,筆者認為這是佛教開悟聖者使用隱喻作為方便的說法,「父母未生前」和「本來面目」不應該是從時空脈絡來說,而是具有超時空的涵義,意指人類意識具有能夠提升到超生死、超時空、超一切二元意識的覺悟境界(即開悟成佛)的潛能;這裡是以「未生」和「本來」的世俗語言來比喻超時空、超二元意識的絕對性。然而這類缺少明確學理詮釋的文字表達容易被誤解成退化性的「返本還原」,日本批判佛教的學者就是這樣誤解的,他們抓住這類文字的表相作文章,在國際佛教學界掀起一場具有誤導性質的批判運動。

根據兒童心理學和意識進化論的研究,小孩子從一歲到二歲,開始產生「心理自我」(psychological self)的意識,即從本能感覺上意識到自我與外在世界的分離;四歲到七歲才產生「觀念自我」(conceptual self),即從語言觀念上建立「自我」的認同以及人我分離的觀念意識。由人我分別識發展出一連串二元對立的觀念分別,如善惡、美醜、淨垢、智愚等,從而引起貪瞋愛憎取斥的習性反應,成為生命迷妄和痛苦煩惱的根源。佛教認為這種二元意識是根本「無明」所導致的結果,那是從超二元的開悟解脫境界來說的;若從意識進化的原理來看,肯恩偉伯認為二元分別意識反而是人類意識進化過程的一大躍進。二元意識帶來痛苦煩惱並不表示「失樂園」,因為本來就沒有樂園可失─「前個人」(pre-personal)和「前自我」(pre-egoic)的胎兒或童稚「不二」狀態雖然沒有痛苦煩惱,但是根據肯恩偉伯的理論,也沒有快樂、安全和自由可言,因為這些相對性的感受是依其反面而存在的,沒有痛苦的經驗,也就沒有快樂的經驗,更沒有智慧和愛心。必須等到「自我」意識及二元分化的意識出現,人類才能創造知識和文明,並且在人我互動中發展出理性、良知、正義、同情心、同理心等屬於「個人」(personal)、「自我」(egoic)和「理性」(rational)階段的較高層級的精神素質。以此階段為基礎更進一步,才能領悟神性以及「不二」(超二元)的終極實相,成就健全完美的人格,展現「同體大悲、無緣大慈」和民胞物與的終極關懷,也就是進入「超個人」(transpersonal )、「超自我」(trans-egoic)和「超理性」(trans-rational)的靈性發展階段。總之,「超個人」的「不二」智慧領悟是從「個人」階段向前超越和向上進化的結果,但由於把「不二」詮釋為「二邊否定」,對其超越性質缺少正確了解,便容易引起誤導,而與「前個人階段的假「不二」意識相混淆。超個人心理學的意識研究揭示意識進化與超越的原理,有助於從學理上釐清這個靈性修持上的根本問題。11

伍、「緣起無自性」的辨正

 從意識研究所凸顯的另一個方法論問題,是在宇宙進化過程中,「全子」(holon,即宇宙的每一事物既是整體又是部分的雙重性質)是否擁有主體性和自主性?根據一般流傳的佛教「緣起性空」說,一切事物都是依靠因緣而生成、存在和發展的,因此任何事物都沒有可以單獨自生自存的性質,此即「緣起無自性」,而「無自性」即是「性空」,故「緣起無自性」即是「緣起性空」。這個佛理本來是為破除凡夫眾生以為事物有「實體」(或有自性=獨立自生自存之性質)的妄見而施設的,但郤沒有被後世的某些學人所正確了解,「無自性」和「性空」被誤解成「無主體性」和「無自主性」;「空無實體」的佛法本義是一切事物並無(眾生所妄認的)「實體」(自性)存在性,但郤被誤解成事物沒有本質或實質,沒有主體性和自主性。儘管龍樹中觀論和華嚴宗、天台宗的「緣起性空」說都是以中道實相的本義論空,但現代東方及西方的佛教學界仍有人提出這種不契佛理的觀點。例如南傳佛教著名學者羅候羅(Walpola Sri Rahula)曾經指出,既然身心五蘊都是由因緣條件所決定,佛教哲學根本不承認有「自由意志」的存在,人的身心內外也沒有常住不變的實質。12 西方知名佛學者關大眠(Damien Keown)在解釋「緣起無自性」時也指出,「人的身心可被分解成五堆元素(五蘊)而無一物存餘;同樣的,一切現象也可被化約為其組成部分(緣)而找不到任何內在本質」。13 由此衍生出一個嚴重問題:如果說身心(五蘊)不具有主體性、自主性和自由意志,那麼一個人為理想奮鬥的「自由意志」(即不受外力阻撓和束縛的精神能動性),以及眾生從貪瞋癡煩惱中解脫而成就佛道的主體性,究竟從何而來?大乘佛教的佛性論為這問題提供了答案,認為人人本具佛性(或本覺、如來藏)的超越主體性。這個作為最高主體性的佛性、本覺或如來藏,被體驗為超生死、超因果的究竟智慧與覺性,不隨因緣而生滅,因此某些學者就根據「緣起性空」之說批判佛性論和禪宗六祖慧能的「自性本來清淨」是違反「因緣論」而執「不空法」,因為他們認為按照緣起性空的義理,不可能有一個叫做「佛性」或「本覺」的東西可以不從緣起而獨立自存。14 更嚴重的是,民國初年的支那內學院佛學派(以歐陽竟無、呂澂等為代表)和現代日本的「批判佛教」學者們(以袴谷憲昭和松本史朗為代表)把「佛性」、「本覺」、「如來藏」等佛教所珍視的根本覺性潛能當作一個「實體」或「基體」來批判,指其違反「無實體」的「性空」義理,因而是「偽佛教」。另一些學者,如釋恆清法師(台大哲學教授),對這種「批判」作出回應,引經據典辯明佛性和如來藏是「空性」義而非「實體」義。這種論證雖然言之有據,但恐怕不能說服「批判佛教」的學者們,因為這些學者真正關切的問題,似乎不是佛性和如來藏在佛學內部如何詮釋,而是對社會所產生的影響。在他們看來,佛性論、如來藏思想和本覺思想都是要「回歸」一個本已存在的「本來面目」或「本源」,這種「返本還原」的思想被抨擊為違反緣起論,而且具有保守反動性和退化性;更何況,他們認為佛性、本覺和如來藏所代表的「不二」性又是對善與惡的「二邊否定」,成為善惡不分的調和主義思想,因此要為社會的不公不義負責,云云。或許部分受到東亞「批判佛教」的影響,有些研究佛教唯識學的學者認為只能講阿賴耶識,而不能講如來藏,他們跟批判佛教學者一樣,認為如來藏或本覺思想違背了緣起性空的義理。

就在筆者為這些佛教學界的爭議苦思焦慮之際,忽然接觸到肯恩偉伯的超個人心理學的深刻思想,雖然沒有徹底澄清疑惑,但卻獲得了理解這些爭議的新角度和新視野。首先讓我把肯恩偉伯的宇宙系統論和進化論跟佛教緣起論作一個對照。如上所述,偉伯認為宇宙進化的本質就是「全子」(宇宙一切事物及系統都具有整體和部分的雙重性)的自我超越和創新,「全子」不斷分殊化和整合,組成更高層級的新全子結構(例如受精卵單細胞迅速分裂複製,並整合成胎兒的器官和肢體)。全子作為一個更大整體的「部分」,必須能與其他部分及整體互相「契合」(communion),才能調適於這個整體的環境,使整體得以順利運作,否則就會破壞整體並導致自己的滅亡(如癌細胞)。另一方面,全子作為一個「整體」,必須擁有自主性(autonomy)和主體作用(agency/subjective function),才能維持一套整合各部分的「組織原則」(organizing principle)和運作原理;而自主性和主體作用也是宇宙事物和意識之所以能不斷自我超越、不斷向前進化的原動力。雖然偉伯並未詳細申論這兩個重要概念,但如果我們綜合他關於意識進化的理論以及其他「超個人研究」學者(例如從事自然科學超個人研究的洛福洛克James Lovelock、貝特森Gregory Bateson 等學者)的觀點來理解,主體作用就是一種潛存於萬物的智能(intelligence);在意識進化過程中,全子結構自我超越的層次愈高,其所實現的智能也愈高,最終回歸到宇宙絕對本體的神性。絕對本體含攝一切萬有的因果法則、組織原則和運作原理的潛能,此即宇宙萬物和意識之主體作用的終極來源。從宇宙系統論和進化論來看,宇宙任何事物的生成動因,並不只是各種因緣條件的湊合,使得事物「不得不」生成,彷彿它完全是被動地、毫無自主性地被因緣所催生。15 然而根據宇宙系統論和進化論,全子必定有它自己的組織原則和 運作原理,否則它無法成立、生存和發展;組成這全子的相關因緣條件也都必須順從這套組織原則和運作原理。例如興建一棟大樓,並不是由木材、磚瓦、鋼筋水泥等建材和建築工人主動的「因緣和合」,而是要先設計藍圖,再根據土木工程學原理來建造,建築材料和工人毋寧是處於被動的地位。以自然界的例子來說,水並不是全然被動地由氫氧所合成,而是有它自己一套組織原則和運作原理,其中包括水分子的組成必須是兩個氫原子加上一個氧原子,多一個或少一個都不行。氫和氧這兩個「全子」結合成更高層級的新全子(水)時,出現了「自我超越」,此超越性表現在水獲得了原來氫氧所無的全新性能,但又含攝著氫和氧的本來性能。「超越」與「含攝」便是宇宙創造和進化的特性;唯其超越,才能創造新事物;唯其含攝,新事物並未否定舊事物,而是按照自己的組織原則,將其轉化為自己的組成部分。「超越」與「含攝」背後蘊含著一種主體作用,一種創造的智能和動力來源;如果沒有這樣的主體作用,就不可能有宇宙萬物的創造和進化。

以上論述並不是要否定佛教緣起論,畢竟緣起論揭示了宇宙萬有及一切眾生相依共存的原理;深入了解緣起,有助破除對自我和世間事物的執著以及人我對立的藩籬,涵養眾生同體的慈悲大愛與空性智慧的領悟。以上超個人心理學的解釋只是要從另一個學理角度來說明「緣起無自性」並不是否定主體性和自主性。當年釋迦牟尼佛宣說緣起,強調宇宙眾生的相依共存以及生命流轉的因果關聯;講「無我」(即破除一般眾生執著「我」為實有且與他人分離對立的自我中心意識)並不否定「自我」,16 甚至講「無我」又講「有我」,佛陀把二者都視為破除我執(即執自我為實有或虛無)的方便法,實相既非「實有」,亦非「虛無」,教導弟子們不要執著這種落入兩邊的「常見」(實有見)與「斷見」(虛無見)。17然而現在有人講「緣起性空」,使用大乘佛教的中道實相概念(性空),卻落入否定主體性的的「斷」見,認為講「緣起性空」(即緣起無自性),就不能講主體性,由此否定佛性、本覺、如來藏等大乘佛教的主體性概念。另有儒佛學者,如熊十力先生,雖然不否定佛性,但也根據「緣起性空」,指說整個宇宙「空無實體」,而佛性以「空寂」為性,故佛性也是「空無實體」。這個謬誤不但起因於對佛教「非實體主義」和「緣起性空」的錯誤理解,而且源自對「自性(佛性)本空」的聖言量(壇經作「妙性本空」)的錯誤解讀。這就引起方法論的一個嚴重問題:既然佛性「空無實體」,無「體」則不能發「用」,故佛性不能像儒家的天理那樣,在世間發揮入世的精神動力。18 東亞「批判佛教」學者把佛性或如來藏當作一個「實體」或「基體」來抨擊,將其貶斥為「偽佛教」或「偽經偽論」;而儒佛學者卻把佛性當作「空無實體」來詮釋, 把佛法所要破斥的「實體」跟哲學上的「體用論」的「本體」義混為一談,說是無「體」(本體)則不能起「用」,故佛性不能發揮入世功用,云云。這些都是對大乘佛理的嚴重誤解。

當代佛教學者有人重新探討上述佛性的體用問題,一方面肯定佛性「空無實體」之說,另方面又認為佛性並不是不能起用,為了化解這個矛盾,必須跳脫體用關係的思維框框,另立「純粹力動」之說。所謂「純粹力動」是指佛性作為「終極原理」,自然具有精神動力,不必講體用,不必為用而求體,也不必立體以發用。19 此說頗有見地,但筆者想要補充兩點:其一,講「純粹力動」就不能再附和所謂「佛性空無實體」之說,因為此說不但誤解佛理,而且導致「佛性無體故不能發用」的錯誤結論,如此就不能解釋「純粹力動」由何而來。應當釐清佛法講「空」和「無實體」(或無自性),旨在破斥眾生的「實體」妄見(龍樹說:「大聖說空法,為除諸見故」),妄見除盡,佛性的大悲大智及超越主體性自然顯現;應當從「空」的本義來闡明「空」的終極超越性同時含藏一切精神動能和智慧妙用的潛能,此乃宇宙系統論與宇宙進化論之根本原理,也應該成為「純粹力動」的學理依據。其二,「純粹」意味著超越現象界的動、靜二相而又含藏「動」與「靜」的潛能,是本體的「空性」義,故「純粹力動」應是從本體的潛能說,不是從現象的現行說。換言之,若已顯現為「力動」之相,則屬現象界的範疇(有為法),不能說是「純粹」,亦即不能說是終極原理(本體)。蓋「純粹意識」(pure consciousness)即是本體的「絕對意識」,即是「空性」,不能與現象的「動」或「靜」相提並論,除非作為潛能義和含攝義(即「空」含攝動與靜的潛能)。只要把以上兩點交待清楚,「純粹力動」就不失為一個具有意義的創見。

明白了「空」的真義以後,我們回過頭來審視本文前面提到的「五蘊皆空」,其真正意涵並不是說身心五蘊沒有任何本質或主體性,而是說人們妄認身心五蘊為「實有」,又妄認身心五蘊就是「我」,這些都是意識和觀念的妄構,若能破除意識和觀念所虛構的「實體」見及「我」見,五蘊當體即是空,非實有,亦非虛無,即是中道實相。身心五蘊在世間有其實際功用,也是成就佛道的依憑,怎能說是「虛無」或沒有任何本質呢?「五蘊皆空」不是否定主體性,而是對主體性的肯定,這一點在《心經》裡說得很清楚:「色即是空,空即是色,受想行識亦復如是」,簡單地說,就是「五蘊即是空,空即是五蘊」,而「空相」(空性)是「不生不滅,不垢不淨,不增不減」,超越了一切二元觀念和妄識,而又含藏五蘊及萬有的一切原理和法則,印證了本文所論證的「超越」與「含攝」的宇宙實相原理。「照見五蘊皆空」即是真我主體性的般若智慧的顯現,使生命得以超克貪瞋癡習性及一切迷情妄見而從痛苦煩惱中得解脫(「度一切苦厄」)。於此充分顯示佛法與超個人心理學一樣,重視真我主體性的作用。「五蘊皆空」本身已含示著真我主體性,而不是否定主體性。

陸、超個人心理學對「主體性」的洞見

 如上所述,從超個人心理學的意識研究得出一個新的觀點,即宇宙萬有的生成和運作不但依靠緣起,也依靠主體性。從宇宙進化的原理來看,人具有主體性(其最高表現為佛性),甚至一根小草都具有主體性,否則它無法經營自己的生命。主體性與緣起是相輔相成的一體兩面。事實上,佛教講「因緣和合」是以內因為主,外緣為輔,內因不就是主體性嗎?佛教唯識學以阿賴耶識種子為現起宇宙萬象的根本因,此種子識的表相是眾生的業力習氣,其體性則是真如佛性(或如來藏)的超越主體性,這就是為什麼我們的細胞基因含有高度複雜精妙的程式設計及信息傳播系統。按照傳播學的原理,只有「有意識的主體」(指人類和少數動物)才能傳播、接收 和處理信息,但是現在由於宇宙系統論和意識進化論的揭秘,我們不能不承認一切動植物和所有生態系統都是「有意識的主體」,因為它們都能傳播、接收和處理信息。西方自弗洛依德以來的學院派心理學深受科學唯物論典範的影響,為了強調心理學的科學性,遂把人當作被動的客體,以機械動力來解釋人的心理活動,明明白白否定人的主體性和自由意志。20 但是這種不切實際的學風自從六十年代人本心理學興起以後,已走向式微;著名心理學家如馬斯洛、羅傑斯、羅洛梅、弗蘭克等人,無不極力倡導人的主體性和自由意志,作為人格發展和心理治療與諮商的核心動力。人本心理學派認為自由意志是人格發展的關鍵力量,人之所以能追求道德和理想,堅持崇高信念,在逆境中不屈不撓,奮發向上,就是因為人擁有自由意志的潛能。人本心理學和意義治療學都發現自由意志是心理治療和精神健康的寶貴資源,因此心理治療和諮商輔導的重點,在於把患者視為擁有自由意志的主體,而不是被治療的客體,幫助他們發揮內在的自主力量及自我療癒的潛能,為自己的健康成長抉擇一條有意義的道路,並培養為自己負責的能力。這是人格心理學與心理治療學的精粹所在。

超個人心理學更進一步,把人的主體性提昇為「真我」( true self)。從超個人心理學來看,「真我」並不是玄秘之物,而是根據意識進化的原理確認人具有精神超越的潛能,即從「小我」(ego/ egoic self)的二元意識提昇至不受我執及二元觀念束縛的「無我」智慧,亦即回歸一體性的超個人意識。實修證明「小我」或「觀念自我」可以被超越,假名為「真我」,此即心理學家榮格所說的「沒有自我的覺性」(Consciousness without an ego),佛教心理學家偉伍德(John Welwood)所說的「超越自我的真我」(true self beyond ego),以及現象學家胡塞爾所說的「純粹意識」(pure consciousness),也就是佛教所說的真心本性或真如佛性。「真我」無「我」,無人我對立,亦無主客二元分別;真我不以思維和觀念認知,而是從本心直接領悟真理(direct knowing)和生起智慧,21故無任何觀念上的執著罣礙,也不生貪瞋愛憎的習性反應。正如李安德所說,真我不會自我貶抑、自我憎恨,而是以平等無差別的智慧和愛心包容接納自己和他人。從佛教心理學來看,一個人之所以能逐漸放下我執,便是因為真我(佛性)的智慧潛能發生作用的緣故,解脫智慧的顯現本身便是實踐,亦即發自本心的覺悟(而不是理性思維)使修行人得以頓然放下貪瞋愛憎的執著,而放下執著就是解脫智慧的呈現。換言之,「放下自我」的過程就是真我智慧展現的過程,二者具有同時性,正如黑暗消失就是光明呈現,二者是同一回事,而不是先放下虛妄自我,然後佛性才顯現。這個佛教心理學原理有助於釐清一個懸而未決的爭議:一方面佛性論者宣稱,只要放下我執,佛性自然就會顯現;另一方面批評佛性論的學者指摘這種說法是把佛性當做一個本已存在的「實體」,只要把塵埃拂拭乾淨,這個「實體」就浮現出來;這些學者因而批評佛性論是違反「緣起性空」的「不空」謬說。然而若從佛教心理學和超個人心理學來理解真我主體性的原理,以上爭議是沒有必要的。

超個人心理學認為「真我」始終在潛意識裡保持覺醒狀態,只是一般人在意識層面未能察覺,若能把它開發出來,便成為一股精神健全和解脫智慧的源泉,因此佛法和超個人心理學的實踐方法都強調建立真我主體性(超個人心理學稱為「認同真我」)。佛教和印度教都有大修行人提問「我是誰?」「主人公在否?」,佛教又以憶念佛名和自我提示「我即是佛」來喚醒真我主體性,以如法修習持戒、布施、忍辱、禪定等六度萬行來修正身口意行為,俾能與真我相應,主要是捨離貪瞋愛憎取斥的習性反應,改變自我中心的自私心態,涵養慈悲愛心及平等智慧,期能包容接納自我及他人。相較之下,超個人心理學的實踐方法是區分「意識中樞」(真我主體性)與「意識內容」(見聞覺知的作用及其所認知的對象,以及思維、觀念、感情、情緒等精神現象,統稱為「意識內容」),前者是永恆不變、屹立不動揺的超越主體,而後者則是無常變化的現象。修行者或案主被教導不要去「認同」後者,而要「認同」前者為真正的「我」。例如不要以為有一個「我」在看、在聽、在思考,時時提醒「我(真我)不是我的身體、思想或情緒」,此即「去除認同」(dis-identifying);若能不與小我及「意識內容」認同,「意識中樞」(真我主體性)就會愈來愈顯現。超個人心理治療與諮商教導案主確信自己擁有「根本之善與健全」(basic goodness,類似真我佛性),能產生自我療癒的力量;諮商師在與案主對話時,請案主反省「是誰在感受痛苦?」,也就是不要認同有一個「我」在感受痛苦,因為痛苦只是「意識內容」而已,你的「意識中樞」(真我主體性)是跟痛苦無關的。22 超個人心理治療與諮商鼔勵案主把負面情緒及身心痛苦轉化為對真我主體性的覺察,這跟佛法的「無我」空觀的修行是一脈相通的。

超個人心理學與佛法都提醒我們:肯定「真我」或佛性,並不是執取佛性「實有」的觀念。肯恩偉伯(Kim Wilber)在闡釋「內在光明」一類的超覺體驗時,曾指出這種高級靈性經驗並不是「本來存有」(pre-given)的實體,不是「像充分成形的小寶箱埋藏在你的心靈深處,等待顯露到表面來」。他說那只是一種「潛能」(potential),存在於人類的潛意識「深層結構」(deep structure),是全人類共有的精神遺產。但是當這潛能顯現在意識的表層結構時,卻帶有個人意向和社會文化的成分,亦即經過現實經驗及不同語言文化的詮釋。例如基督徒所體驗的上帝或耶穌的臨在,在佛教則是佛菩薩的示現;必須等到證悟「空」性,才能超離現實經驗和不同語言文化的詮釋而達致真正的超越主體性。23 偉伯這段論述有兩個要點值得注意:一是超個人的主體性(如靈性、佛性、如來藏等)只是潛能,不是我們觀念中的實體存有;二是潛能能否實現,或以何種方式實現,端賴因緣條件的配合。潛能是一個具有科學意義的概念,人類之所以能學習科學、數學、藝術等等,是因為具有這些才能的潛能;動物沒有這些潛能,所以學不來。由此推論,人能體驗靈性或成就佛道,也是因為這種超個人的潛能已達到可以實現的意識進化階段。超個人的潛能不是「實體」,不是「客觀存在那裡的東西」,故與「緣起」無關;用佛陀的慧語來說,就是「不生、非緣起、無為、無作」。佛性的實現(成就慈悲智慧或最後成佛)是一個緣起的過程,但佛性作為超越的智慧潛能,則與緣起的概念無涉,如果拿「緣起性空」的公式去套佛性、本覺或如來藏,說它違反緣起性空的義理,這是方法論的謬誤和佛法思路的混淆。之所以發生這種謬誤,部分原因是佛教語言的表達方式引起誤解。諸如「佛性本自具足」、「自性本來清淨」、「回歸父母未生前的本來面目」之類的語言,被按照字面解讀,再以錯誤解讀去抨擊所謂的「實體」或「基體」。實際上,各種宗教的語言都使用很多隱喻和象徵的表達方式,基督教的聖經如此,佛教的典籍亦復如此。研究佛教義理的學者有必要穿透語言的外衣,去審視內在的真正意涵。除通達佛法佛理之外,學人尚須具備超個人心理學、宗教詮釋學等現代知識;當研究課題涉及佛性、本覺、如來藏等攸關靈性的命題時,研究者必須擁有「實驗」資料作為參照,也就是要親自體證,或至少尊重開悟聖者的體證,而不可固執所謂「圈外人」的立場,一味倚重頭腦的思維和邏輯的推論,才能避免上述的詮釋謬誤,或淪為隔靴抓癢、言不及義,。

西方心理學界對靈性成就也往往缺少正確的了解。肯恩偉伯曾經指出,宗教心理學家榮格在論述人類集體潛意識時,把一些「前個人」(pre-personal)的意識狀態,包括古老的(archaic)、神話的(mythic)和魔幻的(magic)的意識世界,當作「超個人意識」,以為它們也具有神聖性和靈性轉化功能。反過來說,弗洛依德則把人類歷經長期意識進化才發展出來的超個人智慧和高級靈性體驗,通通曲解成「前個人」的、童稚的退化意識或所謂「固執性的精神官能症」。24 偉伯指出,世界上很多追求靈性的宗教團體和教派每每缺少正確的知見,以為依靠某種神秘修行就可得到靈性成就;反過來說,學術界每每有人把真正的靈性成就貶抑為精神病態或心智的退化。這兩個極端都是不可取的。我們必須研究意識進化的原理,才能對這兩種錯誤傾向給予正確的批判和導正。

柒、結語:超個人運動對佛教的挑戰

 由於「超個人」的關懷並不僅限於心理學的領域,超個人心理學的誕生,遂啟發許多社會人文學科的學者投入其本行的「超個人研究」(transpersonal studies)。正如弗洛依德創立心理分析學以後,心理分析被廣泛應用於文學、藝術、政治學、批判理論等領域,在馬斯洛等學者開創超個人心理學以後,「超個人研究」亦在社會學、人類學、生態學、哲學、倫理學、政治學等諸多領域開展,並創辦學刊,針對人類共同關切的課題進行學理性的探究。超個人意識研究之集大成者,當推肯恩偉伯的「整合理論」(integral theory),不但融匯了東西方的靈性傳統,而且整合了心理學、哲學、現代物理學等諸多現代學科的重要學理,期使人類「對其自身的視野提昇至一個更完整而且含攝面更廣的水平」(偉伯語)。尤有進者,在歐洲和美國都出現了「超個人運動」(transpersonal movement),其主要目的是要「發展一套以全體人類需要為核心的靈性心理學,以期為所有人類帶來價值和希望,也帶來愛心及對生命的尊重」。該運動強調各種全球性的危機乃是「根源於現代人的欠缺成熟與覺醒」,因此要推展「內在潛能發展及意識進化,使其超越個人的框限,而達致超個人意識,其思想視野擴大到涵蓋個人與普世生命的互相關係⋯」。25

從人類社會的角度來看,超個人心理學和超個人運動最重要的啟示,是揭示人類經由意識進化而邁向社會進化的道路。超個人心理學對精神健康的定義,並不是像主流心理學那樣,只求消除個人的內在衝突,療癒心理情結,俾能重新調適於社會和人際關係,而是更進一步,確認「真我」(即佛性、真如本性)是真正「心靈健全」(spiritual well-being)的源泉,人具有邁向「健全」的自由意志,而「健全」的指標不僅是醫學所定義的「健康」,而且意味著,即便遭受病痛或「不健康」的逆境,也能感到安適自在;「心靈健全」也不僅是個人性的,更是社會性的,即人與人之間的互愛互助、包容與和平,由此確立超個人的世界觀和宇宙觀;生命的意義和價值不僅在求個人的安身立命,更在於獻身追求社會及人類集體的福祉,包括世界和平及生態環境的維護。從超個人心理學來看,這個願景並不是建立於道德理念或烏托邦的空想,而是基於個體小我與社群及宇宙整體密切相連的深刻洞見,個體小我必然以擁抱「大我」的整體作為其終極關懷,個體的救贖必須以整體的救贖作為前提,這也就是為什麼佛法認為眾生未度,個人亦不能得度的道理所在。尤有進者,超個人心理學和超個人運動指出,實現這個願景的最後憑藉,並不是某些先知先覺者的崇高理想,而是人類的意識進化。歷史上和當今社會都有先知先覺者提倡各種社會發展的理想,如共產主義、社會主義、無政府主義等,結果都以失敗收場,原因是這些理想目標並沒有人類的意識進化作為基礎。肯恩偉伯曾經批評「多元文化主義」的提倡者,口口聲聲要尊重和包容各種不同文化、思想和信仰,但卻不能包容反對他們的聲音,徒然暴露其主張的偽善,因為他們並沒有把個人意識擴展到超個人的境界。基於此,偉伯批評所謂的全球主義根本是空談,因為提倡全球意識者,自己仍囿於自我中心和種族中心主義的世界觀。必須透過超個人運動,努力提昇和擴展人類的意識覺醒,推動意識進化的進程,才有可能實現大同世界的理想。

以佛法卓越的義理和修行實踐方法,本來是最有資格談論意識進化的議題,但由於種種原因,佛教在傳統上素來偏重個人解脫道,由意識進化帶動人類社會和文明進化的議題,對佛教顯得很陌生。值此人類文明和生存面臨嚴重危機的時代,如何建立一套具有人道關懷的全球倫理,以紓解集體的危機和困境,已經成為世界各大宗教共同關切的課題。二十世紀末期在世界宗教會議通過的「全球倫理宣言」,呼籲各宗教互相了解和包容,倡導和平、非暴力、關懷貧困和弱勢者、保護生態環境等崇高理念。此項宣言象徵人類集體的覺醒和反省,然而由於人類意識進化仍然落後,再崇高的理念恐怕也難逃紙上談兵的命運。在此情況下,超個人心理學和超個人運動超越了各宗教的框限,把生命的終極關懷由個人救贖擴大為人類集體的救贖,以意識進化為基礎促進社會和文明的進化,實具有深刻的洞見和遠見,值得佛教界借鏡和深思,基於同體大悲的胸懷,為全人類的困境和危機探索一條同舟共濟的康莊大道。晚近西方佛教界提倡「入世佛教」(engaged Buddhism),在佛法解脫道的基礎上,以慈悲和智慧去關懷環境保護、社會公平正義等各項普世議題,可說是西方佛教對超個人運動的正向回應。佛教是否可以更上一層樓,為人類的意識進化與文明進化貢獻更大的心力和智慧呢?這是超個人心理學和超個人運動所提出的挑戰與期許。

註 腳

 1 引自李安德(Andre Lefebvre),若水譯(1992),《超個人心理學─心理學的新典範》(台北:桂冠),頁174。

2 李安德(Andre Lefebvre),若水譯(1992),《超個人心理學─心理學的新典範》,頁174-175。

3 李安德(Andre Lefebvre),若水譯(1992),《超個人心理學─心理學的新典範》,第七章。

4 Self-actualization是人本心理學用詞,意指個人的生理、心理及感情需求獲得滿足以後,生命體的各種潛能就有機會展現,從而促進人格的健全圓滿發展。

5 有關「全子結構」的概念及其與意識的關係,參閱肯恩偉伯的二本著作,即 Ken Wilber (1998). The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion. N. Y. : Random House及 Ken Wilber (1996). A Brief History of Everything. Boston: Shambhala. 關於意識是宇宙根本要素的論述,可參閱以下著作:葛羅夫等著,方明譯(1997),《意識革命:人類心靈的終極探索》(台北:生命潛能文化);Norman Friedman著,周明辰等譯(2001),《心靈與科學的橋》(台北:方智);朱曉苑譯(2001),《意識革命─跨越大西洋的對話》(北京:中國社會科學文獻出版社)。另參見Peter Russell (2003), From Science to God. N.Y.: New World Library.

6 參見Ken Wilber (1996). A Brief History of Everything. chap.1.

7 關於博姆對「外顯」與「內綣」的論述,參見其著作 David Bohm (1985). Wholeness and the Implicate Order. London: Ark Paperback.

8 參見李安德(Andre Lefebvre),若水譯(1992),《超個人心理學─心理學的新典範》,頁186。

9 WIE (1998). Our Advita and Buddhism Issue. What Is Enlightenment. 14, Autumn-Winter, p.2. http://www.wie.org.

10 WIE (1998). Our Advita and Buddhism Issue. What Is Enblightenment. p. 3.http://www.wie.org.

11 本段論述嬰兒期「假不二」意識狀態與超二元的「不二」開悟境界之區別,係參考自肯恩偉伯同前二書,即 A Brief History of Everything第十章及The Marriage of Sense and Soul: Integrating Science and Religion 第七章。在此必須說明,肯恩偉伯並沒有把嬰兒尚未分化的意識稱為「不二」,而稱之為「原初的渾融」(primary fusion)。他說有些學人不明白「不二」的超越性,而將其與「原初的渾融」相混淆。

12 Walpola Sri Rahula (1972). What the Buddha Taught . New York: Grove/Atlantic, Inc., chap.6.

13 Damien Keown (1996). Buddhism: A Very Short Introduction . Oxford: Oxford University Press, p.51.

14 參見黃家樹(2002),《中觀要義淺說》(台北:全佛文化),頁194-195。

15 肯恩偉伯在論述宇宙進化論時並沒有提到佛教緣起論,這裡是本文作者的補充說明。關於全子結構之自主性和主體作用的論述,參見Kim Wilber (1996). A Brief History of Everything. chap.1.

16 即不否定人的主體性,參見Chirstmas Humphreys (1992). A Popular Dictionary of Buddhism, London: Curzon Press, p.32. Anatta條。

17 參見 Sutra Translation Committee of the US and Canada (Ed.) (1998). The Seeker’s Glossary of Buddhism . Buddha Dharma Education Association Inc.http://www.buddhanet.net, p.40 & p.344.

18 參閱吳汝鈞(2002),《苦痛現象學》(台北:學生書局)。

19 參閱吳汝鈞(2002),《苦痛現象學》(台北:學生書局),頁269-274,323-328。

20 關於自由意志的心理學論述,參閱李安德(Andre Lefebvre)著,若水譯(1992),《超個人心理學─心理學的新典範》。

21 參見John Welwood (2000). Toward A Psychology of Awakening . Boston: Shambhala, p.41.

22 關於「去除認同」的修行與諮商,可參閱李安德前註書,第八章「追尋真我」,頁 219-257。

23 參見Kim Wilber (1996). A Brief History of Everything. pp.211-212.

24 關於肯恩偉伯對弗洛依德及榮格的批評, 參見偉伯同前書 A Brief History of Everything. pp.214-215 The Marriage of Sense and Soul. chap.7.

25 引自意大利超個人心理學學會(Italian Association of Transpersonal Psychology,意大利文簡稱AIPT),“The Mission of Transpersonal Movement.” http://www.aipt.it/TransPsychol/PT3dx_Eng.htm, 2004.

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