「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵

新世紀宗教研究
第13卷第1期
2104年9 月

 「念佛」的宗教現象/心理分析與現代實踐意涵

 陳玉璽
佛光大學名譽教授

 摘要

本文從宗教現象/心理分析闡釋「信心」既是嚮往無限神聖力量的自然情懷,又是靈性覺醒的動力,能消除貪瞋習性和痛苦煩惱,引導宗教人進入解脫或救度之門。由此論說「念佛」的信心不應只是追求來生的淨土,更應藉由對神聖他力的絕對信賴而「交付自我」,放下我執和追求之心,讓眾生與佛一體的「不二信心」得以生起,體悟心淨則國土淨,當下安住於自心淨土,才是念佛者的「終極關懷」。

開悟聖者的「他力」加持能幫助修行者更快速地證悟解脫,這是佛教與其他修行傳統共同的宗教經驗。但仰仗他力不是否定自力,而是捨棄我執和自力計度的妄心,使彌陀大能不被妄心所干擾,法爾自然地啟發念佛者的佛性潛能及精神能動性去實現生命的解脫或救度,故「他力」其實是「自他不二」。若以為「佛是大智大能而凡夫什麼都不能」,把凡夫與佛對立起來,會導致自我潛能及精神能動性的否定和壓抑,使念佛者無法與佛「會遇」而生起慈悲愛心和真實信心。

本文以多重學理論證「名號即佛」的神秘經驗,阿彌陀佛的名號作為「神聖象徵」,含攝佛德佛智的無限潛能,與基督神學的「話語」(Word)凝聚上帝智慧的全體信息一樣,可從宗教現象學者伊利亞德的「神聖示現」理論、密宗原理、京都學派哲學論述以及大乘佛法的本體論去抽絲剝繭,引導修行者如何透過名號與佛「會遇」,體驗阿彌陀佛的大悲大智而達致靈性的轉化。

關鍵詞:念佛、不二信心、名號即佛、神聖示現、自他不二、神聖象徵

Religious Phenomenological-Psychological Analysis of  Nienfo (Mindfulness of the Buddha) and Its Implications for Modern Praxis

 Chen, Yu-hsi
Professor Emeritus, Fo Guang University

Abstract

On the basis of religious phenomenological-psychological analysis, this article expounds faith as man’s natural feeling of fascination towards the infinite Divinity, and simultaneously a motivating force of spiritual awakening, capable of eradicating  greed, hatred and mental afflictions, thus leading the aspirant to the gate of liberation and/or salvation. From this standpoint we argue that the faith of nienfo (mindfulness of the Buddha) should not only be directed towards the Pure Land after life, but more importantly towards the pure land here and now by virtue of absolute trust in and self-surrender to the sacred Other Power. Called the “ultimate concern” of the nienfo practitioner, this is achieved by letting go the neurotic complex of self-preoccupation and craving for gains, so as to arouse “non-dual faith,” which is the awakening that sentient beings and the Buddha are one, and in which purity of the mind is experienced as purity of the sinful world.

It is a shared religious experience of Buddhism and other spiritual traditions that empowering from an enlightened Other Power can facilitate the process of enlightenment and liberation. But reliance on the Other Power does not imply a denial of self power, but rather the surrendering of self-willed calculations to make room for the omnipotent Amitabha Buddha to spontaneously inspire the infinite potentialities and initiatives of our Buddha nature for the purpose of spiritual liberation and/or salvation. Hence the Other Power is ontologically identical to the self-power. If the aspirant erroneously thinks that “the Buddha is all-knowing and all-powerful while we ignorant sentient beings are impotent,” thus setting sentient beings in opposition to the Buddha, this misconception can lead to the denial and suppression of our potentialities and initiatives, making it impossible to “encounter” with the Buddha and arouse the heart of love and compassion as well as true faith.

Using multi-theoretical expositions, this article seeks to interpret the mystical identity of  the Name with the Buddha. That the Name of Amitabha Buddha as a sacred symbol embodies the infinite potentialities of the Buddha’s wisdom, merits and virtues is analogous to the assertion of Christian theology that the Word (Logos) epitomizes the total message of wisdom of God. We delineate this mysticism by applying the theory of “hierophany” as expounded by Mircea Eliade, Buddhist esoteric doctrine, the philosophical discourse of Kyoto School and the Mahayana Buddhist ontology on Ultimate Reality, showing aspirants how to “encounter” with the Buddha through the Name and experience His great wisdom and compassion so that spiritual transformation can be actualized.

Keywords:  Mindfulness of the Buddha, non-dual faith, mystical identity of the Name with the Buddha, hierophany, ontological identity of self-nature and the Other Power, sacred symbol

緒言:「自力」「他力」的重新省思

本文的旨趣不是按照東亞淨土宗的教義來論述或闡揚念佛法門,而是試圖從比較寬廣的佛法/佛理和宗教現象/心理學的思想視野,兼攝淨土經論的精華,從「生命實存情境」(existential circumstances)出發,重新探討「信心」、「念佛」、「阿彌陀」、「淨土」等大乘佛教概念,看看能否逼顯出一些可為現代人普遍理解和接納的新意涵,作為佛法修行和自我療癒的學理參考。

在比較宗教學的研究上,我們注意到佛教與其他宗教有一個根本差異,就是自力救度與他力救度的問題。幾乎所有宗教都是以崇拜神聖他力作為信仰的核心,一切宗教活動都環繞著人神關係來開展;但佛教則排除外在神的信仰,注重內在佛性的開發。其他宗教從神道信仰獲得精神依託,找到心靈的歸依之所;佛教卻認為神道信仰無法解決人類因無明而造業、因造業而沉淪於罪苦和六道輪迴的生死大事。其他宗教認為人是卑微渺小、軟弱和有限的,必須謙卑信靠偉大而無限的神聖他力,使生命有所寄託,死後回歸神的懷抱;但佛教按照釋迦牟尼佛等聖者的體證,認為真正無限和絕對的神聖力量無非就是眾生自心的真實本性,即真如佛性,而真如佛性的本質也是「非實體」(non-substantial)的空性,宇宙間沒有何事物──包括神聖力量──是客觀存在於心識之外的「實體」,應該透過正確的修行破除小我的迷妄,淨化貪瞋習性的染污,使具有慈悲大愛和解脫智慧的佛性潛能得以展現。真如佛性是「真正的自我」(true self),故不能成為自我所崇拜和追求的對象;如果把神聖力量當作外在的實體對象或「他力」來崇拜和追求,縱使能獲得精神利益,終究無助於生死的根本解脫──儘管佛陀入滅數百年後在中東、西洋及印度陸續出現的靈修傳統所體驗的至上神(上帝/梵)、救恩、解脫(moksha)、永恆安樂(sat chi ananda)或永生(超越生死的永恆生命)究竟為何物?恐怕不是佛陀時代乃至後世的佛教徒所能了解的。加上在佛陀的時代,印度婆羅門的神教信仰和祭神活動衍生了很多弊端,更促使佛陀的教導與神教信仰劃清界線。在佛教那裡,人類自古以來對神聖他力的「虔信」(devotional faith)(詳見第貮節論述),遂被對超神性的終極實相「真如」(空性)及佛性的「理信」(rational faith)所取代,佛法解脫道也就理所當然地與他力救度分道揚鑣了。

佛教這種所謂「無神論」(其實是超神論)的自力救度論發展到後來,不但不能見容於神道教,在教內也出現了另類的聲音,甚至針鋒相對的主張。首先是佛教淨土三經的問世,在六度萬行的修行法門以外,另闢依靠阿彌陀佛本願的他力救度法門;中觀學派的聖哲龍樹菩薩也造《十住毘婆沙論》,提出「難行道」與「易行道」的見解,後者指涉他力念佛法門。到了公元第四世紀末或第五世紀初,又有世親菩薩著《淨土論》(原名《無量壽經優婆提舍》,漢傳或稱《往生論》),提出止觀禪修與念佛結合的「五念門」。這些印度佛教的發展,只是在傳統的自力解脫法門之外另闢念佛的「易行道」,並沒有以「他力」反對「自力」的意思。但是這些淨土經論傳到東亞以後,發展出淨土宗,倡言末法時代的眾生業障深重、慧根淺薄,根本沒有能力修習「聖道門」(淨土門以外的佛教修行法門),就算修了也不會有成就,唯有稱名念佛往生淨土才是「正行」,把念佛以外的所有法門都斥為「雜行」,勸告念佛者不要兼修「雜行」,等等印度佛教所沒有講過的言論,區別「聖道門」與「淨土門」,以「他力」反對「自力」。這種淨土教義除了批判「自力」外,似乎也暗含對主流佛教偏重「理信」而不重「虔信」的反彈。但在另一方面,中國歷代卻有不少佛法視野較寬廣的禪師和高僧大德,如永明延壽、憨山德清、蓮池祩宏、藕益智旭以及明清兩代其他學僧和大居士,把念佛融入禪修及戒定慧的修行而獲得成就,在他們看來,自力與他力並不衝突,淨土門與聖道門是可以兼容並蓄的。

筆者無意涉入教派意識的爭議,也不主張一定要專修念佛,或念佛者一定要兼修某一特定法門,因為這是各人根機和學佛因緣的問題,應根據「生命實存情境」來作抉擇,而不是由宗派的教義/教條代為決定。撰寫本文的動機有三:首先是鑑於其他各大宗教和靈修傳統都沒有人在劃分所謂「自力」和「他力」的界線,例如天主教、伊斯蘭教蘇菲教派以及在印度傳承已一千多年的「虔信運動」(Bhakti,英譯「Devotional Faith」),在崇拜至上神及聖者、發展信德和愛心的同時,還要做很多「善工」(good works),包括祈禱、懺悔、讚頌、讀經、黙觀、奉獻、感恩、慈善服務等等。他們藉由對至上神的虔誠信心來「交付自我」(self-surrender),引導德性的生活和奉獻,培養信德和正直品格的力量,領受愛心、信心和救恩,從而獲得生命的轉化和「重生」(regeneration)。這樣的修行方法是自力和他力的結合,而不是單靠自力或他力。本文從「自性彌陀」及「自他不二」的根本佛理,論證阿彌陀佛的「他力」與自心佛性的「自力」一體不二;修行者若以自力否定他力,或以他力否定自力,都會對佛法修行造成負面的影響(詳見下文第伍節論述)。第二,佛法本義的「念佛」(巴利文Buddhanusati,英文「mindfulness of the Buddha」),意指正念觀照、繫心思惟、默觀冥思、憶念、讚歎諸佛(包括人間佛陀)的慈悲智慧功德及相好光明,而不是單指稱名念佛(稱名念佛必須含有正念觀照,才是「念佛」的本義。詳見下文第陸節論述)。這樣的「念佛」能幫助建立修行者與自心佛性(自性佛)及無量諸佛(他方佛)的親密連結,長養慈悲愛心、解脫智慧,以及下文所要闡論的「不二信心」,對修學佛法有很大禆益。第三,鑑於「念佛」已被簡化為口稱阿彌陀佛名號,且被誤解為專為末法時代的愚鈍凡夫而施設,以致許多人視念佛為低淺簡陋而不屑修學。筆者希望藉由本文澄清這種錯誤觀念,指出佛法本義的「念佛」是從原始佛教以來各宗各派傳承不絕的行持,是六度萬行的一個重要組成部分。原始佛法《阿含經》的「三隨念」和「六念」都以「念佛」(對佛的正念觀照、繫心思惟、憶念、默觀冥思、讚歎等)為首,大乘菩薩道五十二階位修行中的「十信」也包括「念佛」。尤有進者,禪宗從五祖弘忍、六祖慧能以下到臨濟、曹洞、法眼、雲門等各宗派都有傑出禪師提倡念佛的傳承。韓國古代高僧元曉大師(617-686)博通經藏,根性銳利,但據說他的佛法修行愈精進,對淨土法門的了解也愈深入,晚年以非常謙卑的心專修念佛,從而啟發全國民眾稱名念佛的風氣。[1] 尤其值得一提的是,中國明清兩代諸大師倡導禪淨兼修的「念佛三昧」,謂眾生心性本來是佛,與諸佛同一真性,故以正念觀照已成就聖果的諸佛和阿彌陀佛,一念相應而生起清淨信心,得入正定三昧,頓悟自性,可開發內在佛性的功德妙用。這種在禪定中觀佛,藉由觀照的慧力和他力信心破除我執妄識而使自心佛性得以開顯的修行方法,應可彌補主流佛教偏重自力而輕視他力,以及強調「理信」而忽略「虔信」的缺失,讓我們從新省思佛教的「信心」是否應具有更深更廣及更豐富的內涵,俾能突破佛法修行的瓶頸。

貮、「信心」的宗教心理分析

 無論是有神論或無神論的修行,「信心」(faith)的發展是證悟解脫或得救的關鍵所在,佛教亦不能例外。然而佛教典籍對「信」的德目只是點到為止,不曾作過深入而有系統的解釋和分析,因此未能為修學佛法者提供發展信德的指引。西方佛學界以研究大乘信心與開悟之關係著稱的韓裔學者朴性焙教授(Sung Bae Park)曾指出:「雖然信心(faith)的概念在東亞大乘佛教扮演重要角色,但卻被現代佛教學者們忽略了,不僅西方如此,東方亦如此。即使當代日本佛學界出版了大量學術著作,卻沒有關於佛教信心的具有系統性的主要研究問世──除了淨土宗的他力信心以外;對於禪宗所倚重的自力信心,迄今幾乎完全沒有被探討過。因此信心 的概念對於我們對東亞大乘佛教的了解構成了一大鴻溝。」[2] 朴氏認為這問題的原因之一是,「雖然很多佛經強調信心的重要性,但對信心的本質卻說得很少,也說得不清不楚。連《大乘起信論》這部有關大乘信心的關鍵性論典,對於信心的主題也沒有作過廣泛探討和分析。」[3] 此外,筆者注意到,禪宗主要著作之一的《信心銘》以及華嚴宗有關菩薩道「十信」的解釋,也是同樣簡略和不清楚,不能令人明白「信」的本質是什麼?重要意義何在?其他有關「信」的開示,大抵強調信因果、信三寳等對教義的相信,也沒有觸及「信」的核心。

本文以為,若要了解「信心」的深義,應先求助於西方神學和宗教現象/心理學,再回過頭來省思大乘佛法的「不二信心」,以及念佛法門的「信心歡喜」,庶可洞察信心的奧秘。首先我們注意到西方人把宗教上的「信心」(faith,或譯「信仰」)理解為有限的小我渴望回歸無限的絕對神性的一種自然情懷。這個觀點首見於十九世紀德國新教神學及宗教現象學奠基人施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher,1768-1834)的著作,他把「宗教」定義為人渴望「與無限神性(the Infinite)建立直接關係之奇蹟」,是「有限之小我想要消融於無限之渴望,而不是想要保存這個有限小我」,因此,他說追求個人不朽(或靈魂不滅,「personal immortality」)的願望其實跟宗教不相干。施氏認為宗教的信心是一種「情懷」(Feeling),也是一種「心靈直覺」(intuition);這裡所說的「情懷」跟七情六慾的一般感情,雖然都用feeling這個字,但卻不是一般的感情,而是超越一般感情的更高情操,或稱「神聖感情」(sacred emotions),代表著「人內心的深沉需要」(deep need in man),即上述回歸無限神性的靈性需要。[4] 施氏在其宗教學名著《基督教的信心》(The Christian Faith)一書中也指出,信心(faith)是「對神之絕對依賴的情懷」(feeling of absolute dependence upon God)。茲綜合施氏的觀點詮釋「絕對依賴」的意涵如下:人的自我意識(self-consciousness)的最深層是「神性意識」(God-consciousness)的所在,這是「人性中最純粹的部分」,世界上的一切宗教,無論是高等的或低等的宗教,都是從神性意識產生的,而「人的主要需要」(primary need of man)是回歸此神性意識。換言之,在靈性層次上,人有捨棄有限的小我而歸依於無限的神聖本源的根本需要,而人對神的信心,「不外就是堅信不移的(對神)絕對依賴的情懷」。[5] 新教神學就是從這裡切入去講「因信得救」的道理;二十世紀初期美國心理學之父威廉.詹姆斯(William James,1842-1910)的宗教心理學在這方面有很豐富且深具洞見的論述(詳見本節下文)。

另一位研究信心的神學家是田立克(Paul Tillich,1886-1965)。他以「終極關懷」(ultimate concern)解釋信心(faith,或譯「信仰」),指出信心是「有限者(人)嚮往無限(神)的熱情」,這就是人的終極關懷。他說:「人類心靈之所以渴求無限的境界,是因為有限之物(人)以無限(神)為其歸所。當有限之物進入無限境界時,它一切的需求便都獲得了滿全(fulfillment)。……人類親身體驗到神性之臨在時,會油然產生五體投地的虔敬之情,這就是人與神聖的關係最深沉的表現,每一個發自內心的信仰行為以及終極關懷,都能體會出這層關係。」[6] 在這裡,田氏與施氏一樣,都把信心解釋為人對無限的絕對神性的嚮往、信賴和歸依的自然情懷。至於人類為何嚮往神性作為其心靈歸依之所?施氏和田氏都沒有進一步解釋,倒是比田氏更早的宗教現象學者奧托(Rudolf Otto,1869-1937)針對這一點作了心理分析。他指出人有一種「受造感」(creature feeling),即作為受造物,人感到自己卑微渺小,因此面對偉大而威嚴的神聖他者時,會油然生起「既敬畏又神迷的感情交織」(the numinous);人又對自己的「惡行為」(evil action)感到罪疚不安、自責和自卑自賤,因而「渴求神聖者(numen)的親密臨在,來超克作為受造物的無價值感(sense of unworthiness)」,並為自己贖罪。奧托說基督教比其他宗教更充分和有效地表達了這種尋求救贖的「神秘需要」(mysterious need)。[7] 從超個人心理學原理來推論,「受造意識」還包括以下三點:(1)從宇宙整體性分裂出來的個體存在(人),自覺孤立和不全(incompleteness),渴望回歸原初的一體性(primordial unity)。(2)有限的凡俗人類希望回歸無限的、神聖的生命本源。(3)佛法認為,眾生與生俱來的「無明」(Avidya,可視為「受造意識」的一環節)推動他們去造業,因造業而承受罪與苦,這「惑業苦」是生命實存的本質(existential nature)。世間一切事物的本質是無樂性、無滿意性(unsatisfactory/unfulfilling,筆者按:此即「苦諦」的巴利文Dukkha的另一意涵),亦即一切快樂的感受都是無常生滅,並沒有人們所以為的真實快樂的性質,唯有回歸人的真實本性或本源(自性涅槃),才能得到真正的、永恆的和終極的安樂自在(極樂)。由此觀之,追求開悟解脫、涅槃或救度,不應被視為少數人的奇想,而是生而為人的普遍渴望、靈性需要和終極關懷,只不過對大多數人而言,這原初情懷被貪瞋癡的無明習性和業障所掩蓋而暫時覺察不到罷了;同時它也被貪瞋習性所染污而變成不純淨。這問題對貪求物欲滿足的現代人尤為嚴重。

綜上所述,人類因自己以為有限、卑微渺小和孤立不全,以及因罪業而沉淪受苦,渴望回歸全知全能和全愛的神聖本源以求救贖,使生命得到「滿全」,或印度宗教(包括佛教)所追求的「永恆安樂」(eternal bliss,即「涅槃」)。這種情懷就是田立克所說的「終極關懷」,也就是「信心」。信心有一個成長的過程,剛才論述的只是初階的信心,有了這初階的信心,才會對那無限的神聖力量生起無條件的、絕對的信賴和臣服,而願意把自我「交付」給祂。這意味著捨棄頑強的自我意志、習性以及對世間名利、地位、欲望等的貪愛追求。從許多一神教信徒透過身、口、意一起投入的祈禱發展出對神的虔誠信心,可以明顯觀察到信心成長的事實。在威廉.詹姆斯的宗教心理學論述裡,「自我交付」(self-surrender)意味著卸下對個人健康、安全及其他利害得失的擔心和掛慮,「全然信賴神,並放棄那根深柢固、依靠自己個人力量的習慣」,「放掉那緊握不放的心態,將自己的命運交給更高的(神聖)力量,對於命運會變成怎樣,保持一種真誠的淡漠,你將會發現,自己不只得到一種圓滿的內在解脫,還會得到你真心想要捨棄的那些好處。這是經由自我斷絕(self-despair)所得到的救贖,也是路德神學所說的,為了真實重生所經歷的死亡……」。[8]  詹姆斯說這就是「因信得救」。他在書中引述宣教士常說的一個故事:有一個人在夜裡走山路失足,從懸崖邊滑落,幸好抓住一根樹枝,苦苦攀附了幾個鐘頭,直到精疲力盡才鬆手掉落地上,這時才發現原來他離地只有六吋,卻緊抓不放,使自己受苦。宣教士說:「正如大地母親會接住這個滑落的人,只要我們全然信賴神,把自我完全交付給祂,那隻永遠伸出救援的手也會接住我們。」詹姆斯又指出,宗教人無論遭遇多麼大的困難和逆境,只要「覺知自己的整個生命都由一個自己絕對信賴的力量所護佑」,「熱切地將自我交付給這個力量」,就能平息煩惱,在平常使人困擾苦惱的逆境中保持安詳平靜,而活在「內在平靜的樂土」。[9] 以上說明了信心的進一步發展是把自我交付給所信賴的神聖力量;當宗教人能不斷捨棄自我的頑強意志、主觀好惡、貪瞋習性等「我執」,而無條件臣服於神的旨意,就會領受愈來愈大的信心、愛心、福樂和希望,信與愛的力量都是在人與神感應神交的過程中不斷增強,最後小我消融於神性大我之中,便獲得重生(regeneration),即有罪的凡人生命轉化為純潔無罪的聖徒生命。但聖徒生命仍須透過「善工」(各種修行及慈善服務)不斷提升,最後達到超越生死的永恆生命,這是信心以及「因信得救」的救恩的圓滿成就。

以上西方神學及宗教現象心理學的論述,有助於對佛教信心的理解。佛教徒想要修學佛法,甚至出家修行,其初始動機大都是嚮往佛教所揭櫫的救度、解脫、開悟、成佛等安頓生命的神聖理念,這種嚮往的自然情懷就是信心,也就是對生命的終極關懷。跟其他宗教一樣,這種初信是推動持續修學的原動力,但接下來的修行道路卻不是對神聖他力的虔信。除了一些情意性及儀式性的行持,如拜佛、禮讚、唱誦、懺悔等,跟神道教略似,有助於啟動上述的原初情懷外,大乘佛教大抵是依靠自力去證悟那深不可測的、超神性的真如佛性(空性),這就是困難所在。此時的信心是對教義的理信或智信,具有「能信」(修行者)與「所信」(被信仰的對象,即「佛」或「成佛」)的二元對立。從大乘解脫道及菩薩道的立場來看,修行者若停留於能所二元對立,就無法開悟解脫。因為一切二元對立都是由我執所延伸出來的妄識,你一直在我執的妄識裡修行,如何能證悟「無我」的佛智呢?因此,在華嚴宗和禪宗的修行體系裡,初信必須提昇為「我與佛不二」、「眾生本性即諸佛性」的「悟信」或「祖信」,才是真正修行的開始(悟後起修),稱為「起信」。所謂「悟信」是超越頭腦思維的能所對立,而由本心直接契悟「我即佛」或「我與佛不二」的「不二信心」;「祖信」(patriarchal faith)即悟信,是祖師們不經頭腦思維或教義的學習,當下現證「我與佛不二」的清淨信心,是相對於一般修行者的「教信」(doctrinal faith,即由學習教義而得、具有能所對立的理信或智信,例如相信「我有佛性故我將來能成佛」,其中「我」是能信,「將來能成佛」是所信)來說的。祖信(悟信)離能所,亦即真實信心不需要有對象(所信),也沒有「能信」之主體(我),故為「不二信心」,是超越能所(主客)二元對立的本覺真心的覺醒。[10] 根據唐代華嚴宗大學者李通玄、華嚴宗五祖宗密及韓國元曉、知訥等祖師們的洞見,華嚴經所提出的菩薩道五十二階位最初階的「信」,已含有最高階妙覺位(成佛)的悟信成分,即領悟到「我即佛」、「眾生本性即諸佛性」,其中沒有「能信」與「所信」的二元對立,亦即領悟無我、無人我對立、眾生與我一體的佛智;只不過,這初階的悟信所成就的只是「嬰兒之佛」(baby Buddha),需要一個漫長的保育呵護的過程,才能達到妙覺位的圓滿成就。其實五十二階位都是互相滲透、互相交涉的圓融無礙的辯證關係,而不是各自獨立或單向相續的關係。[11] 再就禪宗而言,行者一入禪林就必須在日常生活作息中體會「我即佛」、「自心是佛,此心即是佛心」,意即領悟身心中並沒有一個實體之「我」存在,故無人我對立、物我分離,眾生萬物與我本來一體;見聞覺知的意識活動以及身心內外的一切,全是「自家寳藏」(佛性)隨順世間因緣而起用,緣起故無實體(無自性)可得,也就是沒有一個「我」在主導見聞覺知和身心活動。這樣的心領神會最終可以破除我執而頓悟「無我」的空智。「我即佛」的另一層深意是,既然我已是佛,就沒有「我能成佛」、「有佛可成」的能所對立之妄識存在的餘地,不把佛當作「我」(主體)可追求的對象(客體),即是超脫主客(能所)對立的妄見,也是佛法教導「勿心外求佛」的真義所在。據說禪宗初祖菩提達摩到中國時,曾說:「我來中土,不是要教大家如何成佛,而是要告訴大家:你們已經是佛!」其用心是何等深切!達摩的意思是禪者要摒除我執及能所對立的妄識,體悟自心即是佛心,佛性的慈悲和智慧已在禪者的自心中運作,這就是禪宗的不二信心。走筆至此,應可幫助讀者了解禪宗三祖僧璨在其《信心銘》的文末所點出的:「信心不二,不二信心,言語道斷,非去來今。」意即覺悟到自心與佛心不二,是超越生死、人我、善惡等等二元對立,也超越時間和空間的不二真理,悟此才有清淨信心可說。

對照前文所說西方宗教的信心,藉由對神的信賴和臣服而交付自我,最後達到小我(人)消融於大我(神)的一體不二,才是信心的圓滿,才有「永生」的救恩可說,這是「因信得救」的終極意涵。可見在信心的課題上,佛教雖然不走他力信仰的路線,但若撇開「教信」的歧異不談,就初信的自然情懷以及終極的「不二信心」(悟信)而言,佛教與神道教實有共通之處。

參、「念佛」的信心

 以上用了很多篇幅論述信心,為的是理出一個信心的共通模式,來論證「念佛」所需的信心也離不開這個模式。漢傳主流淨土宗教導信徒深信自己是「罪惡生死凡夫」,無數劫以來沉淪六道,無有出離之緣,此為「信機」;另外深信阿彌陀佛四十八願能助我往生淨土,此為「信法」。根據淨土宗的教義,如果你能有這兩個「深信」,並精勤念佛,在信受彌陀本願的當下,就已具足往生的正因,臨命終時必能往生淨土。問題是,一般眾生的貪瞋習性根深柢固,對這些「教信」恐怕很難生起真實信心,所以本文開頭就說,要從「生命實存情境」出發來講「念佛」──你願意念佛或追求其他修行,是因為你親身感受到生命實存的罪與苦,這罪苦有很多來源,包括西方存在心理學所說的「生命實存的空虛」(existential vacuum)、無意義感、罪疚感、心理/情緒困擾,或其他逆境,這些都是你親身的感受,所以沒有信或不信的問題,但它們能促發一種動機,想要在宗教或其他靈性修行裡尋求救贖或解脫,當這動機啟動前面提到的原初情懷時,就有初信的生起。如果你跟淨土法門有緣,這信心會推動你去念佛,但你必須對往生淨土抱有強烈願望,並且對阿隬陀佛能攝持你往生淨土的「教信」深信不疑,若有一絲懷疑,就不能相應。這確實是現代知識人的難題,因此我們有必要在「教信」之外另尋念佛信心的來源。

信心總是在「念佛」中,在念佛者與佛的接心交流中不斷成長。先試試你能不能從「念佛」中獲得上述往生淨土的信心。如果能,那很好;如果不能,請不必氣餒,不要放棄「念佛」。原來,除了相信彌陀本願能助念佛者往生淨土的「教信」之外,念佛信心還有更深更廣的內涵和廣闊的空間可以探索。首先,不妨問問自己:為何不先創造此生的淨土而要汲汲於追求死後的淨土呢?固然,回歸超越生死的無限生命和神聖本源是人的終極關懷,如前文所述,但這神聖本源並不是脫離現世生命而存在於死後的世界,來世與今生不能分割,淨土與穢土也不是對立的。淨土與通往淨土之路並不是客觀存在於你心之外,而是你的信心和愛心參與開拓的;淨土不是本來就存在的現成之物,也不是本來就不存在的烏有之鄉,而是阿彌陀佛的功德果報和本願力,隨順你的清淨信心和修行的善緣所感才顯現的。因此你如果執著個人往生淨土的利益而不關心他人和眾生也需要往生,淨土之路可能會變得很狹窄,而淨土的願景也會變成遙不可及。如果你對「念佛」能助你往生淨土的「教信」不能生起真實信心,或是根本沒有興趣,那就暫時放下這個念頭吧!先從比較容易起信的世間事物去培養信心。例如相信佛是充滿慈悲愛心和清淨光明的力量,以唸誦清淨的佛名代替妄想雜念,能幫助我們消除貪瞋習性的染污、罪業和現實生活中的痛苦煩惱。關於這一點,明朝的蓮池大師有一個很實用的方法可供參考,他說當我們對不如意的事情生起負面情緒時,立刻提起一聲佛號,提醒自己是阿彌陀佛世界的念佛人,奈何跟世人一般見識?隨即回光返照,轉瞋為喜,繼續一心念佛,使煩惱脫落。[12] 這樣的信心比較容易生起而不會有疑惑。再者,對個人的錯誤行為保持良知的自覺,時時自我反省、懺悔己過,並祈求佛力加持,幫助我們改正錯誤或惡習,也是培養真誠信心的有效方法。初心者以這樣單純而真實的信心念佛,讓佛清淨光明的能量幫助我們捨離我執、祛除貪瞋習性和消除罪業,而不是幫助我們去得到什麼(例如死後的淨土),反而比較契合佛法的正見。信心只要是真實的和純淨的,就會透過念佛、禪定、禮拜、讚歎、祈禱、懺悔等等行持而繼續成長和提昇,因為信心是躍動的、活潑的精神動力,而不是靜止不動的心理狀態,而它最後的歸趨總是朝向對神聖他力(佛/神)的絕對信賴。本節最後談到親鸞大師對佛及老師的絕對信賴,便是最好的例子。

如果個人機緣許可的話,你可以從前述西方神學和宗教現象/心理學汲取靈感,深入體會在自我意識的深處,潛藏著一股嚮往和信賴無限神聖本源的自然情懷,有如清泉潛藏於深山,你只要藉由適當的修持喚醒這股絕對信賴神聖他力的情懷,把自我放空,不再執著於個人的往生淨土或世間的利害得失,只要全心全意信賴佛的大悲大智和大能大願,謙卑地臣服於祂、把自我完全交付給祂,慢慢地就能感受到那超越自我的神聖他力在你心靈深處自然地運作,給予你新的生命能量,為你帶來信心、慈悲愛心、喜悅和希望,生命開始有了新的意義,連周遭環境似乎也變得更加安詳和美麗,身心內外都籠罩於如來法身的無量光明中,浸沐在彌陀的無量恩海裡,這是現世淨土的初步臨現。它不是你求來的,而是你願意放下自我的執著,真誠委身於彌陀他力而自然領受的恩典。你必須在現世領受佛的救恩,讓生命得到一個內在的轉化,跟我執和貪瞋癡的舊習性訣別,當下就活在彌陀的無量恩海裡,將來死後要往何處去?宇宙的因果律──彌陀大能的自然運作──自有適當的安排,你完全不需要掛心。你不必祈求將來往生淨土,因為這樁事佛在淨土三經裡已經應許了你,若再祈求,表示你對祂的應許並沒有真實信心和絕對信賴。你所要做的只是藉由對佛的絕對信賴放下頑強的自我意志,以及事事都以自我為中心而緊抓不放的舊習性,如詹姆斯所說。這樣的「他力」信心跟前述西方神學的信心是一脈相通的。

在此筆者想分享個人的一點實修經驗:在念佛和禪修時提醒自己並不是為求個人往生淨土和解脫生死而念佛打坐,因為這件事是佛已經應許了的,我何必追求呢?正如禪者說:「我打坐修禪不是因為我想要開悟成佛,而是因為我本來已是佛。」同樣的,我念佛打坐不是想要得到個人往生的利益,只是要跟佛接心交流,表達真誠歸命、絕對信賴、感恩、讚歎、虔誠、敬愛、奉獻、懺悔、內省、放下我執的決心、交付自我的願心……。真誠捨棄利己導向的舊習性,轉依利他導向的正思惟,凡事為他人著想,關懷眾生的利益,但這並不是否定自我或自我犧牲,而是立足於「自他不二」的無我正見,信解利他即是自利,正如幫助自己的兒女就是幫助自己一般,沒有自我與他人的分別對立;隨緣幫助需要幫助的人而無私我動機,全心全意投入工作和修行而不計執結果,也不執著於「修行」的觀念,做到修而無修、為而無為、作而無作的任運自然,就不會再累積貪瞋習性和業障來束縳自己。每天在與佛的接心交流中,如此自我覺察、惕勵、內省和懺悔己過,信心會愈來愈清淨。

清淨信心不斷成長和提昇,最後能達致「不二信心」。淨土真宗的英文文獻把這樣的信心解釋為「深刻的靈性覺醒」(deep spiritual awakening),即覺悟到佛的慈悲、智慧和力量在念佛者心中臨現,彌陀超越生死、人我、善惡等二元對立的無限生命(無量壽)流注於小我有限的生命中,使小我與佛成為一體,也就是「我與彌陀不二」。這個覺醒使念佛者得以回歸生命的本源和真實本性,在那裡,死亡已不存在,念佛者超克了生命的困惑及死亡的恐懼。這個覺醒也帶來了佛的慈悲大愛和清淨光明,使念佛者油然生起對佛的真誠信賴、感恩、讚歎、歡喜、敬愛、臣服等「神聖感情」。親鸞大師在其巨著《教行信證》中對「不二信心」有如下解釋:「言『一念』者:信心無二心,故曰『一念』,是名『一心』,一心則清淨報土真因也。」[13] 這是以究竟佛理解釋《無量壽經》所說的「諸有眾生,聞其名號,信心歡喜,乃至一念……即得往生,住不退轉。」[14] 這段經文的意思隨各人領悟的深淺而有不同解讀,一般把「乃至一念」解釋為「即便只是稱唸一聲阿彌陀佛的名號」就可往生淨土,這樣的解釋雖不能說是錯誤,卻是太粗淺了。不要忘記這裡是在講宗教經驗,在宗教經驗裡,人與神聖他力(佛/神)總是緊密連結的,佛的名號也不再是凡俗語言,而是「神聖象徵」;你的一聲佛號並不只是從口中發出的聲音,更重要的是代表著佛的慈愛召喚──念佛者以無我無執的心境深聽佛的召喚(聞其名號),覺悟到佛的臨在而生起真誠信心和歡喜心(信心歡喜)。此時的信心不但是指「佛與我同在」的覺醒,也指這覺醒所帶來的絕對信賴、交付自我、臣服、感恩、讚歎、歡喜等等「神聖感情」,這就是前面所說的「不二信心」。不二信心就是「一念」,或稱「一心」,這裡「一」不是與「二」相對的數目字,而是比喻超越二元對立(不二)的絕對心、真心、清淨心,故「一念」或「一心」就是「不二信心」,是人與佛「會遇」(encounter)時所生起的清淨信心。所以親鸞大師說它是「清淨報土」的真因;又說:「一念(不二信心)生起,平生業成」──一旦生起不二信心(一念),當下就已得救,此生已成就往生淨土的正因。

一般人很難成就如此超越的清淨信心,但藉由念佛啟發對佛的真誠信賴、感恩、讚歎、虔誠、敬愛、臣服等「神聖感情」,逐步放下自我中心的執著,培養對眾生的慈悲愛心和包容寬恕的無量心,信心會不斷成長和提昇;我執愈減少,信心愈清淨,也就愈能與佛感應道交,當下活在彌陀的無量恩海裡,往生後安住於某一品位的淨土、安樂土,不必再受業力束縳而沉淪於六道輪迴,是可以成辦的,否則我們也就沒有必要在這裡討論念佛的課題了。但這樁事你也不必去掛慮,讓佛全權處理就好,這就是絕對信賴和「交付」的意思。比方你完全信賴一個人,願意把家中和金庫的鑰匙交付給他,放手讓他全權處理一切事務,他就能幫你很大的忙;如果處處以自我意志去干擾,到頭來吃虧的是自己。我們在世間的生活和事業上需要這樣的真誠信賴,在靈性生活上更需要絕對信賴大悲大智、大能大願的佛,放手讓祂照顧我們,祂會照顧我們比我們自己照顧得更好。如前所述,這種絕對的真誠信賴是人類心靈深處的自然情懷,也是眾生佛性的一部分,因此是可以開發的。

信心生起時,即是佛的力量在念佛者的心中自然地運作,同時生起慈悲愛心和歡喜心,使念佛者感到生命充滿希望、幸福快樂和意義。信心促使念佛者自發地行善助人,把佛所啟發的慈悲愛心回饋於他人而不求回報(稱為「至心迴向」)。信心是一種自然情懷,也是一種精神動力,即藉由念佛者與佛的會遇以及彌陀本願的加持,從自心佛性中自然生起的力量,能克服貪瞋癡的無明習性和痛苦煩惱,帶來生命的轉化,並拒絕世間欲望的誘惑,堅定地走在正直無邪、真實無偽的人生道路上;以慈悲寬厚之心待人處世,不再計較人我是非,從自心的清淨體驗出世間也是清淨的,所謂「心淨則國土淨」,當下安住於自心淨土。有了這樣的清淨信心就能泰然面對生老病死的人生憂患而無恐懼或不安,因為他/她時時都在彌陀無量光明的慈悲攝受當中,臨命終時也能安住於安樂之境(淨土),而不再承受生死輪迴之苦。[15]

親鸞大師在《歎異鈔》裡記述了一段有關信心的感人事蹟,茲詮釋大意如下:他回到京都後,關東地區的信徒因為某些因緣──包括有人謠傳親鸞師父保留著念佛法門的秘密,以及其他教派威脅說念佛會墮無間地獄──而動搖了念佛的信心,不惜長途跋涉來到京都向師父求證,希望師父能給大家打打氣,加強他們的信心。孰料親鸞大師卻回答說(大意):「我只是信受老師法然上人教導的『單單念佛,蒙佛救度』,此外沒有什麼秘密。如果彌陀本願是真實的,法然上人所說的就不會是空話;如果法然上人的教導是真實的,我親鸞所說的也不會是空話。……至於念佛究竟是會往生淨土?或是墮落地獄?我只能回答說:我不知道。你們要不要信受佛的本願繼續念佛?或是要放棄?那就由你們自己決定吧!」[16] 這段開示蘊含了三點重要意思:(1)爭辯念佛會往生淨土抑或墮落地獄,是善惡觀念的分別心作祟,有分別心就不是清淨信心;(2)若要師父保證能往生淨土,才提得起信心來念佛,那也不是真實信心;(3)在不能確知能否往生淨土的情況下,仍選擇絕對信賴佛陀和老師的教導,只管念佛而不計執結果,那才是真實信心。親鸞大師在這次開示裡表明,他因親身經歷生命實存的罪與苦而找不到能解脫生死的其他方法,所以絕對信賴佛陀和老師所教導的念佛法門,就算念佛會下地獄也無怨無悔,這樣的信心就是清淨的、真實的信心。從上述西方神學和宗教現象/心理學的論述可以知道,清淨的、真實的信心是得救的正因,淨土或天堂之門由此而開!如前所述,淨土不是本來就存在的現成之物,而是你的真實信心加上此信心所啟發的願力和精進修行所創造的;淨土也不是本來就不存在的烏有之邦,因為諸佛累劫修行的功德果報本來就能成就報身和報土,但需有眾生真實信心的善緣所感才能顯現。因此,有關淨土是否真實存在,以及念佛是否真能往生淨土的辯論是完全不得要領的,關鍵只在於信心,以及隨信心俱起的願力和行持。如果說念佛有什麼奧秘,這就是奧秘!

 

肆、「阿彌陀佛」的深義

 要想了解「阿彌陀佛」名號的深義,我們應先回顧一下佛教密宗的理論。根據該理論,密宗修行所觀想的各種意象(images),如曼陀羅、神祇、佛像等,並不是隨便繪畫出來的圖案,而是古代聖者在深定三昧中所體驗的神聖象徵,它們存在於人類集體潛意識的深處,代表而且連結於宇宙的智慧和力量,這些智慧和力量遍滿一切處,也潛在於修行者的心中;當修行者心觀密宗意象時,配合真言和手印的「三密加持」,意象就變成心靈轉化的象徵,能喚醒潛在的智慧和力量,賦予修行者一種能量,使凡俗意識昇華為神聖智慧,並把他們帶入一個超越個人的精神領域。[17] 大乘佛經所揭示的諸佛和諸菩薩的名號,也是聖者在禪定三昧中所體驗到的神聖象徵,其中含攝著已成就聖果的諸佛菩薩的智慧功德;當修行者心觀或唸誦這些名號時,只要能體會出這些語言符號背後的神聖象徵意義,諸佛菩薩的慈悲和智慧功德就能透過象徵(名號)而流注於修行者的心中,達成人與佛的相會及其所產生的靈性轉化效果,這就是「念佛」的心理原理。你可以「念」(正念觀照、繫心思惟、憶念或默觀冥思)與你相應的任何佛或菩薩的名號,只要信心具足,一心專念,都會產生靈驗和功效。但本文要特別推薦「阿彌陀佛」(簡稱「彌陀」)的名號,因為這個名號具有非常深廣和豐富的的內涵,也跟我們自己密切相關;「念」阿彌陀佛不但能建立與佛的親密連結,而且能讓我們親近自己的真如佛性,兩者對生命的解脫和救度都很重要。

「阿彌陀」的印度原文Amida的意思是「無量」。阿彌陀佛的「無量」包含「無量壽」和「無量光」,此二者是一切諸佛的共同德性,並不是只有阿彌陀佛才具足無量壽和無量光。此外,阿彌陀佛的「無量」還包括「無量諸佛」,不但名號本身的意思是如此,從佛理來說,一佛即一切佛,一切佛即一佛,因為「一即一切,一切即一」是根本佛理。所謂「無量」並不是指數量上的無限,而是不能用頭腦的觀念去度量的超越二元對立的真如實相,故阿彌陀佛作為「無量佛」的究竟意涵是一佛即一切佛,一切佛即一佛。印順法師也根據這佛理提出「阿彌陀佛即一切佛」的見解。[18] 這樣說並不是否定阿彌陀佛的存在,而是要強調阿彌陀佛及無量諸佛的「非實體性」(non-substantiality),即空性。一般人把阿彌陀佛想像為客觀存在於宇宙某一處所,或存在於我們心外的精神實體,這樣就把佛誤解為神道教的至上神;執著實體妄見而不明空性,就會把佛當作存在於心外的對象來追求,落入了能所對立的妄識,就不能與佛感應道交,也就無從體證「自性彌陀」、「我與彌陀不二」的佛智。所以《般舟三昧經》說:「觀阿彌陀佛成就時,即見一切佛。」另外,在《觀無量壽佛經》的文脈裡,「諸佛如來」即是無量壽佛(即阿彌陀佛),該經又說:「見無量壽佛者,即見十方無量諸佛;得見無量諸佛故,諸佛現前授記。」[19] 該經有多處把無量壽佛(即阿彌陀佛)等同於十方無量諸佛,這是深契佛理的見地。因此,我們對於阿彌陀佛,不應執著為一尊具有無量壽命的佛,應知此名號代表諸佛如來的無量智慧功德及相好光明,這是「阿彌陀佛」名號的普遍性意涵。另一方面,久遠成佛的阿彌陀佛有祂自己的功德果報,能隨眾生信心的善緣所感而顯現其報身(彌陀之莊嚴相好)與報土(西方淨土),這是阿彌陀佛的個殊性意涵。普遍性與個殊性一體不二,一佛與諸佛融通。能如是理解,才能了達阿彌陀佛及無量諸佛的空性意涵,以及「心佛眾生三無差別」、「彌陀與我同一真性」的根本佛理,也才能化解把阿彌陀佛當作宗教神話的疑惑,從而生起念佛的真實信心。

阿彌陀佛的「無量」德性之一是「無量壽」。說一尊佛有無限長的壽命,這是世俗的觀念思惟,就佛理而言,並沒有多大意義。日本及西方佛教學界都把「無量壽」解釋為宇宙眾生萬物一體的「無限生命」(infinite life)或「永恆生命」(eternal life),這是契理的解釋。世間現象界的生命都是有限、無常、生滅變化的,故無限和永恆的生命不是世間的生命,而是世間生命的本體/本性,即超越生死、人我、善惡等二元對立以及超越過去、現在、未來的時間幻相的不二實相、究竟真理,是我們生命的本源,也是眾生的真實本性,即無我、無人我對立、佛與我一體、眾生亦與我一體、同體大悲的真如佛性。以禪宗的話來說,就是「我即佛」,或「自心是佛,此心即是佛心」,有此了悟,即是回歸禪者的真心本性、本來面目,遠離生命的迷惑和苦惱,而安住於解脫自在的境界;從念佛的立場來說,是「我與彌陀不二」。因此,當我們觀照或唸誦「南無阿彌陀佛」時,應深刻體會「阿彌陀」(Amida)就是我們生命的本源和真實本性,即眾生的真如佛性,也是我們心靈的歸依處,在那裡,沒有生命的苦惱和死亡的陰影,只有永恆的、終極的安樂(極樂)。能如此用心體會,才能建立念佛者與阿彌陀佛及無量諸佛的親密連結,也時時接觸我們的真如佛性。每當唸出「阿彌陀佛」名號,當下即領悟阿彌陀佛乃代表超越生死的無限生命,也意味著無我、無人我對立、眾生與我一體的佛智。「無我」的體會愈深入,愈能了解並沒有一個「我」在念佛,也沒有被「我」所念的名號,捨離我執和能所對立的妄識,這時名號就顯現其神聖的本質和意義;佛所代表的無限生命、慈悲大愛和無量光明透過名號而臨現於念佛者的心中,使生命得到安頓,當下安住於自心淨土,死後就能往生於彌陀淨土,此時修行者體悟到彌陀淨土與自心淨土一體不二;「往生」即無生,亦無不生,遠離生死、人我、善惡、苦樂、生佛等二元對立的妄見和妄識,證入涅槃解脫,修行者的心安住於無生無不生的真如本性而不動搖、不退轉,稱為「無生法忍」,又稱為「正定三昧」或「正定聚」(證入正定三昧的品類)。

如上所述,「阿彌陀佛」所代表的無限生命(無量壽)意味著超越生死和超越時間的無我實相,而「南無」(namo)除了表示恭敬外,還有「歸命」的意思(把身心性命歸依於彌陀)。既然表達了歸命的誠心,就要放下自我的執著,把身家性命完全交託給彌陀大能,頑強的自我意志、貪瞋癡的無明習性以及為個人利害得失擔憂掛慮或機心算計的舊心態,也要全部放下,交付給大慈大悲的阿彌陀佛。所以「歸命」就是因為真誠信賴彌陀而交付自我、捨棄我執,這是「他力」的精義所在。「他力」的意思不是反對「自力」,不是說自己不必努力修行,而是要放下小我的執著,完全信賴彌陀大能和我們的真如佛性。日本淨土真宗的創始人親鸞大師對「自力」的意涵有獨到的洞見,他認為末法時代一切企圖依靠自力尋求開悟或成就佛道的修行,都是根植於「自私愚昧」(selfish ignorance)的計度和動機,有此自我中心的算計(machination/calculation),便很難根除貪瞋癡的無明習性,以開顯無我利他的大悲心,當然也就很難解脫生死,更不用說成就佛道或菩薩道了。這樣從深層的心理情結去洞察「自力」的問題,就是親鸞大師所說的「自力心」,或說「自力計度心」。[20]

以筆者的理解和體會,「自力心」應包括以下各項內容:(1)泛指修行人各種觀念上的分別執著,例如執取「阿彌陀佛是大智大能而凡夫小我什麼都不能」的觀念,把凡夫與佛的關係看成對立而非一體不二,這就是自力計度;又如以為自心佛性具足覺悟的潛能,故修行只能依靠自力,不可依靠神/佛的他力;反之,若以他力排斥念佛以外的一切自力法門,則是自力計度心的另一極端。(2)自我中心和利己導向的心態,例如自以為修行有成就,念佛有功德,或對佛法有超過他人的勝解,不知不覺中間造成貢高我慢心的膨脹;又如念佛、禪修或其他修行都帶有功利念頭,追求個人開悟或智慧成就,使自我感到滿足和榮耀;又如布施助人時存有私我動機,包括貪求功德、福報、回報、表揚等。(3)善惡分別心,以為我是善人,必能蒙佛救度往生淨土;或以為我是惡人,往生淨土與我無緣。(4)本文第貮節所述對個人利害得失及未來命運的執著掛慮或放心不下的心態。(5)深層意識的我執和能所對立的妄識,在潛意識裡總以為有一個「我」在見聞覺知,有一個能念佛號之「我」及被「我」所念的佛號。總之,「自力心」涵蓋「我執」的全部內容,這個概念之所以重要,是因為「自力心」的計度和執著往往潛存於深層潛意識裡,我們經常陷入其中而不自知,尤其是修行者表面上說要放下我執,實際上卻不斷追求個人的成就以及他人的讚美、尊敬、肯定和重視來使「自我」感到滿足或榮耀,結果是修學愈多,貢高我慢心也愈強。這種微細的我執自力心態,必須依靠正念覺照和內省的工夫才能察覺並加以消除。這是為什麼本文建議念佛者最好接受正念覺照的禪修訓練,時時練習觀照自己的起心動念和深層動機。

從「念佛」的立場來看,凡夫眾生對治「自力心」的根本方法是無條件信靠彌陀他力大能來放下對自我的執著,捨棄頑強的個人意志和利己導向的舊習性。念佛者必須全心全意信靠彌陀本願,完全把自我交託(entrusting)或臣服(surrendering)於阿彌陀佛,對個人的利害得失不再計較執著,甚至連念佛求生淨土的念頭也完全放下,才能與佛感應神交,蒙佛力加被,生起清淨信心、慈悲愛心和歡喜心,使生命得到轉化,當下即是淨土。這樣的「他力」信心跟本文前述西方基督宗教的「因信得救」頗有異曲同工之妙。不同的是,作為「他力」的佛德佛智並不是西方宗教學者所描述的所謂「他者」、「異己者」(wholly Other)的外在神性,也不單是彌陀功德和本願力,而是從諸佛與一切眾生共有的真如佛性所生起的救度大能,這救度大能之所以能生起,乃是因著念佛者的真誠信心及精進修行的善緣所感,感應到彌陀功德和本願力的加持,使真如佛性的無限潛能得以「自我實現」(self-actualization)。所以彌陀「他力」的救度,也是自力的救度,自力與他力一體不二,這是「自他不二」的根本佛理。不管淨土宗和真宗的教義如何說,就佛理論佛理,「他力」的說法只能是接引信眾的善巧方便,實際上不能脫離「自他不二」的佛理正見。如果不了解這個根本佛理,就會把彌陀「他力」說成大智大能而凡夫什麼都不能,因而主張凡夫除了念佛以外,不要去作任何修行;錯誤地否定自心佛性的無限潛能及精神能動性,會造成嚴重的「所知障」,使念佛者無法與佛「會遇」而生起真實信心(詳見以下第伍節論述)。        

其次,阿彌陀佛的「無量光」就是世親大師在《淨土論》裡說的諸佛如來的「無礙光」,也是禪宗六祖慧能大師所體證的「遍十方世界是自性光明」。換言之,無量無礙光明不僅是阿彌陀佛和無量諸佛的德性,也是凡夫眾生的自性本具的潛在德性。人類在禪定中或瀕死經驗中,常常體驗到這種自性光明,西方人說是「上帝之光」,其中包含著上帝的大愛,能給瀕死復活的人帶來身心療癒和轉化生命的力量。這光明之所以無量和無礙,是因為它像太陽一樣,遍照一切處和一切眾生,無貧富善惡之分,也不受貪欲、憤怒、憎恨等心靈染污所障礙,反而能消融這些染污,此所以《阿彌陀經》說:「彼佛光明無量,照十方國,無所障礙。」因此,我們念佛時必須用心體會佛的無量無礙光明能照破眾生的無明(如古代曇鸞大師所說),照亮我們心中和世間的黑暗,消融一切罪業,包括貪欲、憤怒、憎恨、敵意、嫉妬等,淨化一切心靈的染污,包括恐懼、焦慮、不安、罪疚、自卑自賤、猜疑、被害妄想、遺憾、掛礙等,並且引導我們生命的道路和方向,使我們走在黑暗裡不會跌倒,走過死亡幽谷而心中沒有恐懼,活在五濁惡世,不被欲望所誘惑,不被邪見迷惑,不被生活中的逆境所困擾,我們所依靠的是如來無礙光明,以及這光明中所含藏的慈悲大愛和解脫智慧。能如是正念思惟和觀照「無量光」,便是通達「念佛」的真義。

 

伍、「名號即佛」的宗教現象/心理分析

 

肆、「阿彌陀佛」的深義

 要想了解「阿彌陀佛」名號的深義,我們應先回顧一下佛教密宗的理論。根據該理論,密宗修行所觀想的各種意象(images),如曼陀羅、神祇、佛像等,並不是隨便繪畫出來的圖案,而是古代聖者在深定三昧中所體驗的神聖象徵,它們存在於人類集體潛意識的深處,代表而且連結於宇宙的智慧和力量,這些智慧和力量遍滿一切處,也潛在於修行者的心中;當修行者心觀密宗意象時,配合真言和手印的「三密加持」,意象就變成心靈轉化的象徵,能喚醒潛在的智慧和力量,賦予修行者一種能量,使凡俗意識昇華為神聖智慧,並把他們帶入一個超越個人的精神領域。[17] 大乘佛經所揭示的諸佛和諸菩薩的名號,也是聖者在禪定三昧中所體驗到的神聖象徵,其中含攝著已成就聖果的諸佛菩薩的智慧功德;當修行者心觀或唸誦這些名號時,只要能體會出這些語言符號背後的神聖象徵意義,諸佛菩薩的慈悲和智慧功德就能透過象徵(名號)而流注於修行者的心中,達成人與佛的相會及其所產生的靈性轉化效果,這就是「念佛」的心理原理。你可以「念」(正念觀照、繫心思惟、憶念或默觀冥思)與你相應的任何佛或菩薩的名號,只要信心具足,一心專念,都會產生靈驗和功效。但本文要特別推薦「阿彌陀佛」(簡稱「彌陀」)的名號,因為這個名號具有非常深廣和豐富的的內涵,也跟我們自己密切相關;「念」阿彌陀佛不但能建立與佛的親密連結,而且能讓我們親近自己的真如佛性,兩者對生命的解脫和救度都很重要。

「阿彌陀」的印度原文Amida的意思是「無量」。阿彌陀佛的「無量」包含「無量壽」和「無量光」,此二者是一切諸佛的共同德性,並不是只有阿彌陀佛才具足無量壽和無量光。此外,阿彌陀佛的「無量」還包括「無量諸佛」,不但名號本身的意思是如此,從佛理來說,一佛即一切佛,一切佛即一佛,因為「一即一切,一切即一」是根本佛理;印順法師也根據這佛理提出「阿彌陀佛即一切佛」的見解。[18] 這樣說並不是否定阿彌陀佛的存在,而是要強調阿彌陀佛及無量諸佛的「非實體性」(non-substantiality),即空性。一般人把阿彌陀佛想像為客觀存在於宇宙某一處所,或存在於我們心外的精神實體,這樣就把佛誤解為神道教的至上神;執著實體妄見而不明空性,就會把佛當作存在於心外的對象來追求,落入了能所對立的妄識,就無從體證「自性彌陀」、「我與彌陀不二」的佛智。所以《般舟三昧經》說:「觀阿彌陀佛成就時,即見一切佛。」另外,在《觀無量壽佛經》的文脈裡,「諸佛如來」即是無量壽佛(即阿彌陀佛),該經又說:「見無量壽佛者,即見十方無量諸佛;得見無量諸佛故,諸佛現前授記。」[19] 該經有多處把無量壽佛(即阿彌陀佛)等同於十方無量諸佛,這是深契佛理的見地。因此,我們對於阿彌陀佛,不應執著為一尊具有無量壽命的佛,應知此名號代表諸佛如來的無量智慧功德及相好光明,這是「阿彌陀佛」名號的普遍性意涵。另一方面,久遠成佛的阿彌陀佛有祂自己的功德果報,能隨眾生信心的善緣所感而顯現其報身(彌陀之莊嚴相好)與報土(西方淨土),這是阿彌陀佛的個殊性意涵。普遍性與個殊性一體不二,一佛與諸佛融通。能如是理解,才能了達阿彌陀佛及無量諸佛的空性意涵,以及「心佛眾生三無差別」、「彌陀與我同一真性」的根本佛理,也才能化解把阿彌陀佛當作宗教神話的疑惑,從而生起念佛的真實信心。

阿彌陀佛的「無量」德性之一是「無量壽」。說一尊佛有無限壽命,就佛理而言,並沒有什麼意義,反而會落入宗教神話的疑謗。日本及西方佛教學界都把「無量壽」解釋為宇宙眾生萬物一體的「無限生命」(infinite life)或「永恆生命」(eternal life),這是契理的解釋。世間現象界的生命都是有限、無常、生滅變化的,故無限和永恆的生命不是世間的生命,而是世間生命的本體/本性,即超越生死、人我、善惡等二元對立的不二實相、究竟真理,是我們生命的本源,也是眾生的真實本性,即無我、無人我對立、眾生與我一體、同體大悲的真如佛性。以禪宗的話來說,就是「我即佛」,或「自心是佛,此心即是佛心」,有此了悟,即是回歸禪者的真心本性、本來面目,遠離生命的迷惑和苦惱,而安住於解脫自在的境界;從念佛的立場來說,是「我與彌陀不二」。因此,當我們觀照或唸誦「南無阿彌陀佛」時,應深刻體會「阿彌陀」(Amida)就是我們生命的本源和真實本性,即眾生的真如佛性,也是我們心靈的歸依處,在那裡,沒有生命的苦惱和死亡的陰影,只有永恆的、終極的安樂(極樂)。能如此用心體會,才能建立念佛者與阿彌陀佛及無量諸佛的親密連結,也時時接觸我們的真如佛性。每當唸出「阿彌陀佛」名號,當下即領悟阿彌陀佛乃代表超越生死的無限生命,也意味著無我、無人我對立、眾生與我一體的佛智。「無我」的體會愈深入,愈能了解並沒有一個「我」在念佛,也沒有被「我」所念的名號,捨離我執和能所對立的妄識,這時名號就顯現其神聖的本質和意義;佛所代表的無限生命、慈悲大愛和無量光明透過名號而臨現於念佛者的心中,使生命得到安頓,當下安住於自心淨土,死後就能重生於彌陀淨土的較高品位。

如上所述,「阿彌陀佛」所代表的無限生命(無量壽)意味著無我,而「南無」(namo)除了表示恭敬外,還有「歸命」的意思(把身心性命歸依於彌陀)。既然表達了歸命的誠心,更要放下自我的執著,把身家性命完全交託給彌陀大能,頑強的自我意志、貪瞋癡的無明習性以及為個人利害得失擔憂掛慮或機心算計的舊心態,也要全部放下,交付給大慈大悲的阿彌陀佛。所以「歸命」就是因為真誠信賴彌陀而交付自我、捨棄我執,這是「他力」的精義所在。他力不是反對自力,然而日本淨土真宗的創始人親鸞大師對「自力」的意涵卻有獨到的洞見,他認為末法時代一切企圖依靠自力尋求開悟或成就佛道的修行,都是根植於「自私愚昧」(selfish ignorance)的計度和動機,有此自我中心的算計(machination/calculation),便很難根除貪瞋癡的無明習性,以開顯無我利他的大悲心,當然也就很難解脫生死,更不用說成就佛道或菩薩道了。這樣從深層的心理情結去洞察「自力」的問題,就是親鸞大師所說的「自力心」,或說「自力計度心」。[20]

以筆者的理解,「自力心」應包括以下各項內容:(1)泛指修行人各種觀念上的分別執著,例如執取「阿彌陀佛是大智大能而凡夫小我什麼都不能」的觀念,把凡夫與佛的關係看成對立而非一體不二,這就是自力計度;又如以為自心佛性具足覺悟的潛能,故修行只能依靠自力,不可依靠神/佛的他力;反之,若以他力排斥念佛以外的一切自力法門,則是自力計度心的另一極端。(2)自我中心和利己導向的心態,例如自以為修行有成就,念佛有功德,或對佛法有超過他人的勝解,不知不覺中間造成貢高我慢心的膨脹;又如念佛、禪修或其他修行都帶有功利念頭,追求個人開悟或智慧成就,使自我感到滿足和榮耀;又如布施助人時存有私我動機,包括貪求功德、福報、回報、表揚等。(3)善惡分別心,以為我是善人,必能蒙佛救度往生淨土;或以為我是惡人,往生淨土與我無緣。(4)本文第貮節所述對個人利害得失及未來命運的執著掛慮或放心不下的心態。(5)深層意識的我執和能所對立的妄識,在潛意識裡總以為有一個「我」在見聞覺知,有一個能念佛號之「我」及被「我」所念的佛號。總之,「自力心」涵蓋「我執」的全部內容,這個概念之所以重要,是因為「自力心」的計度和執著往往潛存於深層潛意識裡,我們經常陷入其中而不自知,尤其是修行者表面上說要放下我執,實際上卻不斷追求個人的成就以及他人的讚美、尊敬、肯定和重視來使「自我」感到滿足或榮耀,結果是修學愈多,貢高我慢心也愈強。這種微細的我執自力心態,必須依靠正念覺照和內省的工夫才能察覺並加以消除。這是為什麼本文建議念佛者最好接受正念覺照的禪修訓練,時時練習觀照自己的起心動念和深層動機。

從「念佛」的立場來看,凡夫眾生對治「自力心」的根本方法是無條件信靠彌陀他力大能來放下對自我的執著,捨棄頑強的個人意志和利己導向的舊習性。念佛者必須全心全意信靠彌陀本願,完全把自我交託(entrusting)或臣服(surrendering)於阿彌陀佛,對個人的利害得失不再計較執著,甚至連念佛求生淨土的念頭也完全放下,才能與佛感應神交,蒙佛力加被,生起清淨信心、慈悲愛心和歡喜心,使生命得到轉化,當下即是淨土。這樣的「他力」信心跟本文前述西方基督宗教的「因信得救」頗有異曲同工之妙。不同的是,作為「他力」的佛德佛智並不是西方宗教學者所描述的所謂「他者」、「異己者」(wholly Other)的外在神性,也不單是彌陀功德和本願力,而是從諸佛與一切眾生共有的真如佛性所生起的救度大能,這救度大能之所以能生起,乃是因著念佛者的真誠信心及精進修行的善緣所感,感應到彌陀功德和本願力的加持,使真如佛性的無限潛能得以「自我實現」(self-actualization)。所以彌陀「他力」的救度,也是自力的救度,自力與他力一體不二。不管淨土宗和真宗的教義如何說,就佛理論佛理,「他力」的說法只能是接引信眾的善巧方便,實際上不能脫離「自他不二」的根本佛理。如果不了解這個根本佛理,就會把彌陀「他力」說成大智大能而凡夫什麼都不能,因而主張凡夫除了念佛以外,不要去作任何修行;錯誤地否定自心佛性的無限潛能及精神能動性,會造成嚴重的「所知障」,使念佛者無法與佛「會遇」而生起真實信心(詳見以下第伍節論述)。        

其次,阿彌陀佛的「無量光」就是世親大師在《淨土論》裡說的諸佛如來的「無礙光」,也是禪宗六祖慧能大師所體證的「遍十方世界是自性光明」。換言之,無量無礙光明不僅是阿彌陀佛和無量諸佛的德性,也是凡夫眾生的自性本具的潛在德性。人類在禪定中或瀕死經驗中,常常體驗到這種自性光明,西方人說是「上帝之光」,其中包含著上帝的大愛,能給瀕死復活的人帶來身心療癒和轉化生命的力量。這光明之所以無量和無礙,是因為它像太陽一樣,遍照一切處和一切眾生,無貧富善惡之分,也不受貪欲、憤怒、憎恨等心靈染污所障礙,反而能消融這些染污,此所以《阿彌陀經》說:「彼佛光明無量,照十方國,無所障礙。」因此,我們念佛時必須用心體會佛的無量無礙光明能照破眾生的無明(如古代曇鸞大師所說),照亮我們心中和世間的黑暗,消融一切罪業,包括貪欲、憤怒、憎恨、敵意、嫉妬等,淨化一切心靈的染污,包括恐懼、焦慮、不安、罪疚、自卑自賤、猜疑、被害妄想、遺憾、掛礙等,並且引導我們生命的道路和方向,使我們走在黑暗裡不會跌倒,走過死亡幽谷而心中沒有恐懼,活在五濁惡世,不被欲望所誘惑,不被邪見迷惑,不被生活中的逆境所困擾,我們所依靠的是如來無礙光明,以及這光明中所含藏的慈悲大愛和解脫智慧。能如是正念思惟和觀照「無量光」,便是通達「念佛」的真義。

伍、「名號即佛」的宗教現象/心理分析

宗教現象學者伊利亞德(Mircea Eliade,1907-1986)曾提出「神聖示現」(hierophany,或譯為「聖顯」)的理論,謂凡俗事物,如山、樹、石頭等,能在宗教人的心靈直覺裡顯現一種神聖象徵的意義。宗教人透過這象徵去超越有限的凡俗世界,體驗具有超越價值的神聖世界,也就是把凡俗空間轉化為「神聖空間」(sacred space),讓神聖力量藉由凡俗事物而示現。古代宗教人對神聖象徵的直覺力較強,現代人活在世俗化的「文明」世界裡,已喪失了這種能力。然而我們亟需恢復這種屬於「原始思維」的能力,因為我們面對生死問題,跟古人一樣需要以心靈直覺去體驗神聖,俾能超克生命的困惑及死亡的恐懼。[21]

「阿彌陀佛」是佛教聖者所體驗的神聖象徵,我們念佛時必須能以心靈直覺體會出這個名號的神聖象徵意義,名號才能發揮不可思議的妙用。雖然現代人的心靈直覺比較遲鈍,但它是佛性本覺心的一部分,所以是可以培養的;念佛的好處就是在念佛者與佛的接心交流中,藉由對佛的真誠歸命、信賴、感恩、讚歎、虔誠、敬愛、懺悔等「神聖感情」,並按照本文第貮、參及肆節所論述的法義,放下自我中心和自力計度的舊習性,培養無我無執的修行正智。我執的習性愈減少,自力計度心愈淡薄,心靈直覺就愈能任運自然地呈現,念佛者也就愈能體悟阿彌陀佛名號的神聖意涵,使名號發揮轉化心靈的妙用。日本宗教學者町田宗鳯在其研究淨土宗創始人法然大師的著作裡,曾論及這個問題,他說:「現代的僧侶,不論什麼宗派,接受自我否定的洗禮(按指捨棄我執的修行)而達致覺悟的人可說極為稀少。因此,傲慢的僧侶很多。當自我(ego)變成愈來愈小,絕對者(神或佛)的身姿就變得愈來愈大。在南無阿彌陀佛的念佛聲中,若能捨離自我,佛的聲音就變得清晰可聞。西田氏把這種心理作用稱為『逆對應』。」[22] 町田氏這段話揭示了念佛者必須捨棄我執,才能與佛感應神交而蒙受佛力的加被。文中提到的西田氏是指京都學派創始學者西田幾多郎(Kitaro Nishida,1870-1945)。作者又引述西田氏的話說:「我們的宗教心這種東西,並不是單從我們自己生起的,是神或佛的呼喚,神或佛(藉由人的身心)在運作。」[23]  而神或佛的力量能在凡夫心中運作,乃是以捨棄我執和自力計度心作為先決條件。如前文所言,「阿彌陀佛」所含蘊的宇宙無限生命(無量壽)意味著「無我」以及超越生死、人我、善惡等二元對立的不二真理,故念佛者若要領受這無限生命及無礙光明的加持,必須空掉自我。這跟前述西方靈修傳統注重交付自我、臣服,最終「自我掏空」(kenosis),才能領受神的救恩,是同樣的道理。必須附帶說明的是,所謂「捨棄我執」,既不是否定自我,也不是在觀念上把「我執」當作一個實體之物加以捨棄。一個人若能付出無私的愛心,施捨寳貴的時間、精力或金錢去助人利他而不求回報,就是在捨棄我執:時時觀照覺察個人身口意的過失和貪瞋習性而勇於去惡從善,也是在捨棄我執。事實上,一切如理如法的修行都是在幫我們捨棄我執,這是為什麼本文強調念佛者必須兼修布施、懺悔、禪定禪觀等六度萬行,藉由正確的修行培養無我無執的正智,才能生起對佛的清淨信心而與佛感應道交。

中國明清兩代的大師們認為,眾生一念心性(佛性)與佛無二,故念佛必能感應彌陀加持。這話固然不錯,但若我執和自力計度心太強,致使真誠信心生不起來,心靈不能開放,那就很難領受佛力的加持。正如太陽雖然普照一切人,但若你把身體包裹起來,或躱在屋子裡,陽光就照射不到你。同樣的,念佛人必須放下自我,把心靈敞開、放空,才能與佛力感應神交而領受慈悲大愛和無礙光明的加被,同時生起對佛的真誠信心、敬愛、感恩、讚歎、歡喜等「神聖感情」。明代高僧憨山德清、蓮池祩宏和蕅益智旭等大師都以參究無我空智著稱,在念佛觀佛中返照能念能觀之心源,此心源即無我無人、無能所(能念與所念)二元對立的真如佛性。據台灣佛教作家黃墩岩居士在其所著《大師說淨土》書中介紹,蕅益大師通達緣起性空之佛理,能念之主體(我)與所念之客體(彌陀名號)皆由根塵識等身心因緣和合而生,故無自性(無實體)可得;以「緣生無(自)性」之一念,念「緣生無(自)性」之佛號,由此體悟能所皆空──既無能念之「我」,亦無所念之佛號,體悟出「緣生的現前一念」的無自性、空性,就能破除我執的無明心。[24] 此時名號顯現其空如實相及神聖意義,而不再是凡俗語言,其中所蘊含的彌陀無限生命(無量壽)及無礙光明(無量光),遂能流注於念佛者的有限生命中。

走筆至此,我們可以開始介紹西田幾多郎關於「名號即佛」的洞見。西田氏在其著名論文〈場所的論理宗教的世界觀〉中提到:「無論什麼宗教,只要是真正的宗教,一講到入信或救度的問題,對於絕對者(神或佛)與人之間的關係,都有一種『絕對矛盾的自我同一』的背理之理的論述,這不是感官(口說耳聞)的話語,也不是理性論述的話語,而必須是絕對者用來表現自己的言葉(話語),是具有創造力的言葉,基督教說『太初有言葉』,又說『言葉成肉身,住在我們中間』。在佛教來說,就是『名號即佛』。」[25]

為了幫助讀者了解這段話的意思,筆者有必要解釋一下新約〈約翰福音〉的經文:「太初有道,道與神同在,道就是神。」這段經文的中文翻譯的意思是清楚的,但在歐洲各國語文版和日文版的聖經裡,「道」卻被譯為「話語」。例如英文版譯為「Word」,日文版譯為「言葉」(kotoba,即「話語」),天主教的中文聖經也曾譯為「話」,為什麼會這樣呢?原來古希臘文版的聖經使用的字眼是「邏各斯」(Logos),這個字詞在古希臘的宗教哲學裡,意思是「宇宙創生及活動的神聖原理」(the divine creating and animating principle of the universe),相當於道家的「道」;在古希臘人的邏輯思維裡,這個神聖原理是由人的智性(或理性)所了解並且以話語來表徵的,故Logos又含有話語/言說(word/speech)的意思。古代歐洲神學家把Logos譯為「Word」,並不是指世俗的話語,而是指神的語言和智慧;現代西方神學家把「Word」解釋為「神的全體信息(智慧)」(the total massage of God),故「Word」即「道」也;造物主的全部智慧都包含在「Word」(道)裡,萬物是由「Word」所創生,耶穌的身心性命當然也是「Word」所化現,故曰「Word (道) 成肉身」(英文聖經作 “The Word became flesh.”),而耶穌所宣揚的福音也都是由「Word」所流出。

現在,西田氏把基督神學的Word的概念應用來解釋佛教的聖言量,認為佛的全體智慧功德都含攝於聖言量,即「南無阿彌陀佛」的名號,故曰:「名號即佛」,這是很富於創意的詮釋。當念佛者能以無我無執的開放心靈和真實信心唸誦「南無阿彌陀佛」名號時,名號就顯現其神聖莊嚴的意義。諸佛超越生死的無限生命透過名號流入念佛者的有限生命裡,如來無礙光明藉由名號而照耀念佛者的身心及周遭環境;佛的慈悲大愛(大悲心)也以名號為媒介而滋潤念佛者的心田。領受了這慈悲大愛,念佛者才能像月亮反映太陽光輝於大地一般,把愛心、包容和同理寬恕的無量心回饋給娑婆世界的眾生及淨土的聖眾(此即經典所說的「至心迴向」),由此實現現世的「淨土」。這樣,看似矛盾對立的佛與人、無限生命與有限生命、神聖與凡俗、淨土與穢土、涅槃與生死、聖言量與世俗語言等絕對界與相對界的矛盾對立體,都在名號裡會遇、融通,成為一體不二,西田氏稱之為「絕對矛盾的自我同一」或「逆對應」。一般念佛者未必有這樣深刻的體悟,但只要能在法義上了解「名號即佛」的道理而對名號生起信心,就已具備得救的善緣。[26]

淨土真宗的現代學者稻垣瑞劍教授(Zuiken Inagaki,1885-1981)和西方學者波羅斯克弗波洛思(John Paraskevopoulos)對「名號即佛」的原理也有深刻的見解。他們認為阿彌陀佛的名號即是無量光和無限生命(無量壽)本身,名號中含有佛的慈悲、智慧和力量,以信心(faith)的形式在念佛者的心中顯現。當念佛者能放下我執自力心和機心算計(machination/calculative thinking),無量光就能照破貪瞋惡習和無明心,幫修行者消除業障;當名號契入念佛者的心中而生起最初一念信心和歡喜心時,往生淨土的正因已經決定。這兩位真宗學者都認為名號其實是佛的「呼喚」(calling),念佛者的角色是把自我放空,完全臣服(surrender)於彌陀本願,以無我無執的清淨心深聞佛的呼喚,在名號中與佛會遇(encounter),名號中所含藏的無限智慧和慈悲愛心就會在念佛者的心中臨現,這一剎那的心(一念)就是信心的生起。[27]

從大乘佛法的本體論,也能了解名號的重要意義以及「名號即佛」的原理。大乘佛法雖然不承認實體化的至上神(上帝),但卻肯認宇宙萬物的終極實相(Ultimate Reality,或譯為「本體」),佛法稱為「真如」(空性),遍在一切處而無所在,在有情眾生的生命中稱為「佛性」或「真如本性」。真如的「空」性中含藏無限創生和活動的潛能以及萬有原理的可能態,是眾生和萬物得以生起的本體基源(ontological matrix),也是眾生萬物的真實本性(即空性)。眾生萬物的形相乃是真如本體(空性)隨順世間的各種因緣條件而化現,故形相與真如空性一體不二,此即「性相一如」,或說「色不異空,空不異色」;在聖者的智慧觀照下,任何形相都能顯現真如本體的空性智慧。這個本體論應用在佛教的解脫道,一切形相都是佛性(真如在吾人生命中的潛在)起用,都是從真如佛性延展出來的幻化之物,故從形相可以體證真如佛性。「南無阿彌陀佛」的名號也是一種形相,故名號能顯現真如佛性(即佛德佛智),名號與佛一體不二。問題是,眾生心識迷而不覺,不但不能從形相中體認出真如佛性,反而被形相所迷惑而生起種種煩惱。同樣的,「南無阿彌陀佛」的名號在高僧大德那裡能顯現佛德佛智,但在凡夫(尤其是知識人)那裡卻是低淺簡陋的名相。因此,佛經特別以「南無阿彌陀佛」作為神聖象徵,賦予特別的能量和威德之力,引導凡夫眾生對這個神聖象徵生起信心,依靠祂的威德之力破除我執自力妄心,俾能獲得佛力的加被。[28]

「名號即佛」的原理也可應用於對現象界事物的正念觀照。例如淨土經典曾教導觀西方落日,夕陽無限好的燦爛光明貯藏於西方的海平線下,念佛者若把它當作現象界的美景來觀想,意義不大。但從上述大乘本體論的原理來看,落日的光明跟名號一樣,都是真如本體──如來無礙光明──隨順世間的因緣而化現,其本質是真如,亦即如來無礙光明。念佛者必須能從西方落日的光明領悟出它的神聖象徵,從而體驗如來無礙光明及西方淨土的臨現。筆者相信這是淨土經典沒有明白說出的密意。經典所教示的觀西方極樂世界的莊嚴美麗,也是同樣的道理。念佛者若只觀想淨土美麗的表相,不但意義不大,還會有「著相」的問題。於此亦可見明瞭法義對於念佛的重要性。

從大乘本體論來看,名號本身是「空」性,含藏神聖力量和智慧功德的無限潛能,但需要念佛者的清淨信心及修行的善緣,這無限潛能才能「自我實現」(self-actualization);它如何呈現自己,端視念佛者的心而定。如果念佛者對法義沒有正確的了解,或念佛時漫不經心,缺少真誠信心,或充滿我執自力心和機心算計,那麼名號的唸誦並不能帶來真實的法益。上述真宗學者波羅氏提到,佛的無量光能照破貪瞋惡習和無明心而消除業障,又說:名號「具足滅除各種貪愛、憤怒和愚癡的力量」,但其前提是,念佛者必須能在名號中與佛「會遇」(encounter,即「感應道交」)而生起真實信心。他說:「簡單的複誦佛的名號而無信心,不能稱為『修』(practice,指「真正的修行」),具足信心的唸誦才是真修。」[29]  換言之,必須放下我執自力心,生起真實信心去感受佛的臨在,名號才能顯現其神聖意義和不可思議的力量。不過,根據淨土經典,只要有願生佛國的真誠信心,縱使是大惡之人,臨終時稱唸佛名亦可往生。另據密宗的理論,經過聖者加持的名號或呪語,本身即具有神秘力量,只要誠心持誦就能獲得佛力的加持。無論怎麼說,真誠信心是必不可少的要素。

當念佛者覺悟到「名號即佛」,即自覺佛力在心中運作而滅除種種煩惱,這種念佛的修為和功德稱為「念佛三昧」,彷彿念佛已含攝了全體佛法智慧的精華。故蕅益大師欲以禪淨一體的念佛「總攝釋迦一代時教」,親鸞大師在其〈正信偈〉裡也說:「如來所以興出世,唯說彌陀本願海」,這些話應該是親嘗念佛三昧的法味以後才說得出來的吧?而古代中日韓不少大師一生修學佛法,到後來都說「只要念佛就已足夠」,應該也是體驗到念佛三昧吧?似此以念佛概括佛法六度萬行的說法,在佛教界曾受到批評;筆者基於「名號即佛」的宗教現象/心理原理,以及個人實修上的小小體驗,可以理解並讚賞大師們的超越心境。但必須指出:大師們的體悟是一回事,一般念佛者的修行是另一回事,不能限定他們只能唸誦一句佛號而不可兼修「雜行」。蓋從初心念佛到體悟「名號即佛」,一般需要很長的修行過程,除非念佛者已能完全放下我執,生起真實信心,否則應該按照各人的機緣和條件,抉擇適當的六度萬行,與念佛相結合,不能說只要一句佛號,什麼都能成辦,印順法師早在幾十年前就已提醒了這一點。即便是在虔誠信仰神聖他力的各種一神教靈修體系裡,重覆唸誦聖名也只是整個靈修過程的一個環節而已。無論是一神教或佛教的救度,都需要身心投入的潛修苦行。中國明清兩代體得念佛三昧的高僧大德們,也都注重念佛以外的種種「加行」,包括持齋、秉戒、放生、布施、讀誦大乘、供養三寳、懺悔、內省等等,都被納為「淨土資糧」。只要注意在修這些加行時,應秉持無為無作、無相無住、無求無得的修行正見,修而無修,作而無作,一切任運自然,避免我執自力心的干擾,則一切加行都能與他力本願相應。此外,蓮池及蕅益大師也認為持戒、布施、忍辱等六度萬行全都繫於一心,故以持名念佛總賅一心,一念之中即具足六大波羅密,「放下身心世界的執著,即是大布施;不起貪瞋癡等妄想,即是大持戒;不計較人我是非,即是大忍辱;無間斷念佛,即是大精進;繫心佛號不令妄想馳逐,即是大禪定;一心念佛,不被世法所惑,即是大智慧」。[30] 總之,求生淨土必先自淨其心,念佛與六度萬行不能分離。

然而,淨土法門中有部分人士以為凡夫充滿自私、貪欲和愚癡,除自力計度之外什麼也不能,一切善行都是「雜毒之善」,因此主張念佛者不要去修「雜行」或「參與」(engaging)入世佛教(engaged Buddhism)的社會關懷及慈濟活動。所謂「雜毒之善」乃是曲解善導大師的教導,卻在佛門中以訛傳訛,誤導學人,宜在此加以澄清。按善導大師在《觀經四帖疏》中提到「雜毒之善」,乃是提醒念佛人要有至誠心,不可「外現賢善精進之相,內懷虛假,貪瞋邪偽,奸詐百端,惡性難侵,事同蛇蠍,雖起三業,名為雜毒之善,亦為虛假之行,不名真實業也。」他說這種不真誠的念佛人就算日夜十二時努力修行,想要以此充滿貪瞋邪偽、奸詐百端的「雜毒之行」求生佛國淨土,那是絕對辦不到的。很明顯,善導大師所批評的是少數人的惡行,而不是凡夫眾生的善行,然而現代有人竟曲解善導之意,把凡夫的一切善行都污名化為「雜毒之善」,作為反對修善行的理據。有人甚至放言:念佛者一旦獲得了信心,確信自己已經得救,「那麼他們就可視情況的需要,表現親切、憤怒或無節制的貪慾(或過度的淫慾,「lust」),只要充分覺知自己是『迷惑的和任性的』,並且完全被無量光如來所擁抱即可。」[31] 以阿彌陀佛的救恩不問善惡為理由,公然主張念佛者可以表現憤怒和無節制的貪慾(或過度的淫慾),這已踰越了最基本的佛教倫理,任何正派的靈修團體恐亦不能苟同。至於入世佛教(engaged Buddhism),釋一行禪師當年倡導這個理念的根本精神是佛法修行不能脫離世間法,修行者面對眾生的苦難和各種不公不義的可悲現狀,不能假裝看不見,應善巧運用修行的智慧及佛法的教導,隨緣參與社會行動去拔苦予樂,這是每個佛教徒應盡的本分;而無條件地施捨個人的時間、精力或金錢去饒益他人,更是捨離我執、增長無我智慧的重要行持。這樣的「入世佛教」,應是每一個自稱為佛教的宗派所應秉持奉行 ──至少不應該反對──的社會實踐,不是嗎?

與此相關的是,把他力信仰建立在「佛是大智大能而凡夫什麼都不能」的錯誤假設上面。這種假設之所以錯誤,是因為不明「自他不二」的根本佛理,把凡夫與佛的關係看成對立而非一體不二,容易造成對自我的否定和壓抑,致使自心佛性的無限潛能──尤其是慈悲愛心、包容、寬恕、謙卑等精神品質和力量──無法展現。西方的社會心理分析學對這個問題曾作過深入的研究,行者應引以為鑑。[32] 我們能在此生獲得人身和佛性,是多麼難能可貴的事,應該善用來淨化和提昇自我。我們所應袪除的只是我執自力心的虛妄及其所衍生的貪瞋習性的染污,而不是否定人的身心結構能成就種種德行和善業。因為人雖然具有後天的惡性和罪性,但也具足先天的善性和佛性,而「善」與「惡」都無實體可得,故善中有惡,惡中有善,一個十惡不赦的罪人,在某種因緣條件下,往往一念善心生起而做出無私利他的大善之行,或幡然悔改而得到救度,這類事例不勝枚舉。佛法深知凡夫在未成佛以前,一切善行都屬「有漏」(有缺陷),但不能因其有漏而不為,這個世界如果沒有「有漏善」,不知會變成多麼黑暗和污濁哩!「有漏善」不但有功用,而且是成就「無漏善」(圓滿善德)的基礎。弘法者的職責不是警告信徒不可修善行,而是教導他們對自己的善惡行為保持正念覺察,如實知自心,時時反省惡行而決心改過從善,也時時省察善行是否含有私我動機,使身口意三業不斷淨化和提昇,最後可達致無漏善。正如河水雖然不乾淨,但卻有種種功用,經過水廠淨化處理後,還能成為可飲用的淨水哩!當然,這種「聖道門」的修行比較困難,所以才需要借助「念佛」的種種行持(詳見以下第陸及第柒節論述),蒙受彌陀他力大能的加持,但彌陀他力只能感應我們的信心和精進修行的善緣,啟發我們自心本具的佛性潛能及精神能動性來消除業障和淨化心靈;消業淨心必須依靠我們自己的精進修行,彌陀他力只能「隨緣赴感」而自然地給我們加持,卻不能代替我們修行。如果錯誤地否定自心佛性的潛能和精神能動性,以為「他力」法門就是完全倚賴阿彌陀佛,凡夫自己沒有能力修行,也不應該去修行(除念佛),把凡夫與佛看成對立而非一體不二,就會造成嚴重的「所知障」,也是一種我執和自力計度心,影響所及,念佛者無法與佛「會遇」而生起真實信心。於此可以清楚了解為什麼本文前面(第肆節)闡論「他力」即是「自他不二」、「彌陀與我不二」的道理。「他力」不能建立在否定「自力」的錯誤基礎上,應被否定的只是我執和自力計度的妄心。必須辨別積極正面的「自力」(即自心佛性的潛能及精神能動性)vs. 負面的自力計度心的不同分際。念佛法門不應以凡夫有自力計度心為理由而否定修習六度萬行的重要性和必要性。

陸、重探「念佛」的真實涵義

「念佛」的印度原文是Buddhanusati ,英文譯為 「mindfulness of the Buddha」, 意思是「對佛的正念觀照」。漢傳佛教把巴利文的sati譯為「念」,跟原始佛法的正念、四念住的「念」是完全同樣的意思,即修行者對一所緣境作如理的、有正知正見的觀察、專注覺知、觀照、默觀冥思、作意、體會等等,現代華人社會的禪修界按照英文「mindfulness」的意思,譯為「正念觀照」或「覺知」;古代漢譯又作「憶念」或 「繫心思惟」,其實也與正念觀照的意思相通。印度佛教又有Buddha-namasikara一詞,意指「對佛的如理作意」,漢傳亦譯為「念佛」。可見「念佛」的原意並不是「稱唸佛名」,而是對佛的正念觀照或如理作意。印度從原始佛教以來,一直有「念佛」的行持,如阿含經中的「三隨念」(念佛、念法、念僧)和「六念」,據印順導師解釋,是對佛「繫心思惟」(正念觀照)的意思,除作為日常修行的一部分,還有心靈療癒的功能。他說:「據經律中說:佛弟子在病苦時,或於曠野孤獨無伴時,或親愛離別時,或遭受恐怖威脅時。在這種情形下,佛即開念佛(及念法念僧)法門。佛有無量功德,相好莊嚴,大慈大悲,於念佛時,即會覺得有偉大的力量來覆護他;病苦、恐怖、憂慮等痛苦,即能因而消除。觀光明圓滿自在莊嚴的佛,在人憂悲苦惱時,確是能得到安慰的。…… 在人們恐怖危險關頭 ,即會奉行佛說的念佛法門;同時也會口稱『南無佛』。這樣,稱名與念佛的方法,在佛教的發展中,極自然的融合為一了。人在危難中稱名念佛而得救的傳說 ,在印度是極普遍的。」[33] 根據以上印順法師的說法,原始佛教的「念佛」主要是觀佛的「無量功德、相好莊嚴、大慈大悲」,雖然在面臨緊急危難時也會呼叫佛名,作為求救的方便,「念佛」與稱名在實際操作上互相結合,但在定義上是有區別的。

日本淨土真宗的現代知名學者稻垣瑞劍(Zuiken Inagaki)對「念佛」(mindfulness of the Buddha)有如下的解釋,值得留意:「從梵文的佛典我們可以知道,漢字『念』的原意是指『思惟』或『正念觀照』(mindfulness)的心行,而不是指『唸誦』的語言動作,但這兩者之間並沒有嚴格的分界線。在實際經驗中,行者對阿隬陀佛的正念思惟通常都伴隨著唸誦祂的名號,因此如果只是口頭上重覆唸誦而沒有正念觀照的投入,那是不可想像的。」[34] 稻垣氏一方面極力推崇「聖名」(sacred Name,即「南無阿彌陀佛」的名號)不可思議的力量及其在整個真宗念佛修行中的核心地位,另方面強調「念佛」不是稱唸佛名,而是對佛的正念觀照或繫心思惟(mindfulness);他說稱名唸佛其實不是念佛者在唸誦,而是佛藉由行者的心和口在「呼喚」(calling),故稱名時必須透過名號去深聞佛的慈悲召喚,「充分參究名號的內涵及意義」(full engagement with its content and meaning),即在聞名中對佛的智慧功德進行「深思(thought)、憶念(reflection)和默觀冥想(contemplation)」,才是「念佛」的本義。[35] 稻垣氏又說:「念佛(mindfulness of the Buddha )的意思是對佛的虔誠奉愛(devotion)、禮拜(worship)、讚歎(praise)和默觀冥想(contemplation)等行持,並意味著控制行者的貪瞋惡習性而引導行者往生於天界淨土,最終達致涅槃。」[36]

即便是淨土三經一論,念佛的重點也不在稱名,而在於對佛的繫心思惟或正念觀照。印順法師曾指出,不僅《般舟三昧經》的念佛是繫心正念,「《無量壽佛經》也還是重在專念思惟。」至於《觀無量壽經》,「下品惡人,在緊要關頭──臨命終時,無法教他專念思惟,所以教他稱念南無阿彌陀佛。稱名而能往生,唯見於《觀經》的下品人。即平時作惡,臨命終時,別無他法可想,才教他稱名;稱名實在是不得已的救急救難的方便。」[37] 筆者按:《無量壽經》講到「至心信樂,乃至十念」,以及「聞其名號,信心歡喜,乃至一念」,一般解釋為稱唸「南無阿彌陀佛」一聲或十聲,即得往生淨土,但以筆者的了解,重點並不在於稱名,而在於感受到佛的慈悲大愛和力量時,立即生起信心和歡喜心,這才是「往生決定」的重點;信心和歡喜心生起的剎那就是「一念」,也是對佛的專念思惟或繫心正念(簡稱為「念」=「mindfulness」)。在「念」中表達感恩、讚歎、虔誠、敬愛、臣服等真摰情懷,這可以稱名來表現,但也可以不稱名而直接正念思惟(即「念」)佛的大智大悲及相好光明,所以一聲或十聲並不是重點所在。對於這一點,西方的淨土真宗學者波羅斯克弗波洛思(John Paraskevopoulos)有如下的解釋:「在彌陀聖名顯現於行者心中的一剎那,一念信心即時生起,在這一剎那,往生淨土的正因(正業)也同時決定了。」「當行者完全臣服於阿彌陀佛時,他變成了名號的力量(在他心中)顯現的工具,這時唸誦佛名只是自然的附帶結果。」[38] 又在真宗的英文文獻裡,「聞其名號,信心歡喜,乃至一念」被譯為:「All sentient beings who, having heard his Name, rejoice in faith, are mindful of him even once…will attain birth…」意思是:「聽聞祂名號的一切眾生,生起信心和歡喜心,對祂(彌陀)繫心正念甚至只有一次,即得往生」。(請注意:「乃至一念」被譯為「對祂繫心正念甚至只有一次」,而不是唸誦一聲佛號)。波羅氏指出:「根據稻垣教授的解釋,『聞其名號』不只是聽到名號的聲音被唸出來,而是透過名號與阿彌陀佛會遇;『信心歡喜』意味著全心全意信受彌陀救度的信息,並覺悟到祂的大智慧和大悲心。」[39] 總之,在《無量壽經》裡,「念」的重點在於繫心正念以及念佛者與佛的「會遇」,而不在於稱唸佛名,如印順法師所言。「念」與信心和歡喜心的生起緊密結合,才是「念佛」的精義所在。

以上的說明並不是要貶低稱名念佛的重要性,佛的名號既然具足不可思議的力量,如上文所述,稱唸佛名當然是很重要的行持。事實上,稱唸佛名在原始佛教、小乘和大乘佛教都是普遍的作法,主要是作為一種儀式,表達對佛的誠敬歸依,也可作為心靈療癒或救濟的方法。印順法師也曾引述經論說,口稱「南無佛」不但可消災解厄,也可種下來世成就佛道的善根。[40] 再者,精進的稱名念佛可成就六度波羅密,如上文第伍節所述。筆者之所以在此闡論「念佛」的本義不是稱名念佛,是要表達兩個觀點:第一是糾正漢譯用詞「念」字所引起的誤解,即以為「念佛」就只是稱名念佛,不但窄化了「念佛」的內涵,而且以稱名念佛來排斥禪修等所謂「雜行」,甚至說念佛者若兼修禪定禪觀,將來最多只能往生「邊地疑城」的化土,不能生於淨土云云,殊不知禪觀佛的智慧功德及莊嚴相好正是「念佛」的本義!第二,即便是稱名念佛,也有其豐富的內涵,並不只是口唸耳聞的重覆唸誦佛名而已。單純的持名念佛若能做到信願具足、一心不亂,當然也會有成就,問題是念佛者若不能深入了解念佛的法義,只靠單純的重覆唸誦,難以斷除貪瞋癡的無明煩惱以及對「我」和能所對立的妄見執著,成就終屬有限。何況「單純念佛」其實並不單純,因為不了解法義的念佛者往往囿於錯誤的知見和自力計度的妄心,例如以為自己念佛有功德,或下意識地貪求修行的利益和個人的成就,渴望他人的讚美和重視以榮耀自己,或在知見上把自我與佛看成對立,把佛當作追求的對象,而不知眾生與佛一體不二、自心佛性具足無限潛能和精神能動性的道理。尤有進者,若不能放下對世間名利和愛欲的貪戀,就難以生起至誠信心,念佛不懇切,就容易生起退轉心。當今之世,在拼命追逐物質財富和感官享樂的社會價值觀下,究竟有多少人──尤其是知識人──會去從事這種「愚鈍念佛」(日本淨土宗用語)?因此,我們有必要探索念佛的法義,開拓念佛的廣度和深度。本文前面從佛法/佛理及宗教現象/心理學的角度論述信心、阿彌陀佛和名號的重要意涵,其目的在此。猶有進者,「阿彌陀佛」的名號既然具有如此深廣和豐富的內涵,如本文第肆和第伍節所論述,那麼稱唸佛名也就不能只是單純的複誦,而應在持名的同時深切體會名號的豐富內涵及深意,摒除下意識的自力計度心,俾能與佛建立親密的連結,啟發真實信心而蒙受佛力的加持,這樣的稱名才符合「念佛」的本義。職是之故,本文把稱唸名號與正念觀照(或繫心思惟)結合起來,建立一套「念佛」的新方法。下一節的內容全部屬於「念佛」的範疇。

、「念佛」的另類方法

以下所述「念佛」的方式共有三種,即出聲唸誦佛的名號、默唸名號和正念思惟(或默觀冥想)佛的智慧功德及清淨光明;這三種「念佛」都會產生一連串跟佛有關的清淨健康的信息能量波動,進入念佛者的潛意識去清除貪瞋習性所累積的業障,以及各種情意糾結、創傷和「負面記憶」,如恐懼、焦慮、悲痛、罪疚感、自卑感,等等,從而實現療癒和淨化。為了達到最佳的療癒和淨化效果,念佛者需要培養真誠信心,而真誠信心又跟禮拜、讚歎、感恩、懺悔、內省、包容寬恕、行善布施、慈善服務等等修持有關。此外,禪定工夫所達致的攝心專注和靜定,能引導上述的信息能量波動進入潛意識的深層,因此本文建議念佛者接受禪修的基本鍛鍊。禪修與念佛的結合不但能加強上述淨化及療癒的功效,而且將來臨命終時,心識不會陷入昏沉或散亂,而能保持臨終的正念覺知,這對往生淨土非常重要。

對於初心者,念佛有一個簡單但卻很實用的方法:雙手合掌,用腹部力量低聲吟誦「阿彌陀佛」或「南無阿彌陀佛」,持之以恆,具有療癒和健身的顯著效果。因為不同音頻的聲音混合在一起,能對人的身心產生共振作用,除調整氣脈能量的運行、增強免疫力外,還能活絡神經系統,並產生有益健康的腦內物質。據日本學者研究,以發聲為職業的人,如歌唱家、經常讀經的僧侶、在講台上發聲的教師等,看起來都比實際年齡年輕;淨土法門的高僧們,包括法然和親鸞,一般都比不出聲念佛的禪僧來得長壽。[41] 此外,法然大師提倡「念聲一致」,謂透過「南無阿彌陀佛」的唸誦,佛的能量進入念佛者的心中,不論人的條件是有德或無德、罪惡或善良,都能消除累世的業障及潛意識裡的「負面記憶」,使心靈得到淨化。按照法然的說法,佛的慈悲隨著念佛聲進入有限的生命中,念佛者能聆聽到佛教真言宗(密宗)認為只有「三密加持」才能體驗到的遍滿宇宙的「法身說法」。法然及其弟子都曾在念佛聲中體驗到此岸與彼岸的連結,感到心曠神怡和很大的快樂,因而出聲念佛變成一種自發和自然而然的日常行持。此外,法然大師認為稱唸阿彌陀佛名號是消除死亡恐懼的最有效方法,據說這是他能吸引大批信徒的原因之一。[42]

更深一層的「念佛」必須運用本文前面所闡釋的法義,體會「名號即佛」。首先雙手合掌,輕閉眼睛,攝心專注,不受外界的干擾;用腹力發聲,喉嚨和胸部放鬆,低聲吟誦「南無阿彌陀佛」,有空谷廻音的感覺;把自我放空,沒有一個「我」在唸誦,唸只是唸,沒有唸者。請記住「阿彌陀」(Amida)就是無我、無能所對立的真如佛性,親近真如佛性就是要把自我放空,只有從「我」的妄識跳脫出來,才能運用心靈直覺去體會名號的「神聖象徵」,透過它營造一個「神聖空間」,就像佛教道場藉由各種象徵物的擺設,把凡俗空間轉換成神聖空間一般。如果你不能體會出「南無阿彌陀佛」名號的神聖象徵意義,也可觀想佛號的聲波迅速向四面八方擴散,清理出一個神聖空間來。念佛聲一旦起動,請對以下情境保持正念覺知:我已置身於佛界的神聖空間,處在彌陀的無量恩海裡,所以我感到安心、歡喜和自在,沒有任何焦慮、恐懼或不安(請默唸這些詞句,會有療癒效果)。在這無量的恩海裡,「阿彌陀」(Amida)意味著宇宙眾生萬物一體的無限生命(無量壽),即是超越生死、人我、善惡等二元對立的不二真理、宇宙的究竟實相,是我生命的本源、眾生的真實本性,即無我、無人我對立、眾生本來一體、同體大悲的真如佛性。就這樣,從念佛聲中深切體會「阿彌陀」(Amida)就是我生命的本源和真如佛性,也是我心靈的歸依處,在那裡沒有死亡,只有永恆的安樂。不斷地這樣繫心思惟、正念觀照,能有效幫助念佛者建立與佛的親密連結及真誠信心。(筆者按:本段後半段文字可以背誦默唸,同時體會其中的法義,這是「念佛」的重要內容之一。)

唸誦六字名號上百遍或更多遍以後,可暫時切換成「阿彌陀佛」或「阿彌陀」,目的是方便體會「阿彌陀」(Amida)代表無我、無能所(主客)對立,亦即沒有一個主體的「我」在唸誦,當然也就沒有被唸的客體(=對象,即佛的名號)。這時名號不再是口中發出的聲音,而是呈現其超越二元對立的空性,可被體驗為佛的慈愛召喚而充滿神聖的意義。因為在宗教體驗裡,人與神聖力量(佛)總是一體相連的,當你能跳脫我執和能所對立的妄識時,人與佛一體的「逆對應」就呈現出來(參閱第伍節論述)。請靜心傾聽佛的召喚,就像小孩呼叫母親的名字時,母親一定會回應,母親的召喚中含藏著她的愛心、關懷、撫慰、理解和寬容。當你能從名號聽出佛的慈愛召喚時,就能體悟到佛超越生死的無限生命、慈悲大愛和無量無礙光明透過名號流注於你的有限生命中。這樣的覺悟就是前述的「不二信心」,也就是佛力在念佛者的心中自然地運作,同時生起慈悲愛心和歡喜心,使念佛者感到生命充滿希望、幸福快樂和意義。信心促使念佛者自發地行善助人,把佛所啟發的慈悲愛心回饋於他人而不求回報。信心是一種自然情懷,也是一種精神動力,即藉由念佛者與佛的會遇以及彌陀本願的加持,從自心佛性中自然生起的力量,能克服貪瞋癡的無明習性和痛苦煩惱,帶來生命的轉化,並拒絕世間欲望的誘惑,堅定地走在正直無邪、真實無偽的人生道路上;以慈悲寬厚之心待人處世,不再計較人我是非;從自心的清淨體驗出世間也是清淨的,所謂「心淨則國土淨」,當下安住於自心淨土。有了這樣的清淨信心就能泰然面對生老病死的人生憂患而無恐懼或不安,因為念佛者時時都在彌陀無量光明的慈悲攝受當中;臨命終時也能安住於安樂之境(淨土),而不再承受生死輪迴之苦。(筆者按:本段後半段是重覆第參節的內容,目的是要建議讀者背誦默唸,或按照個人的需要改寫來默唸,作為「念佛」的重要內容。默唸這類法語時,暫時停止唸誦佛號,靜心體會其中的含義。)

如果以上的法義對你太深奧,不妨暫時略過。只要信解「名號即佛」,念佛時感覺佛跟你同在,使你置身於佛的無量恩海裡,你正在透過名號與佛相會,名號裡具足慈悲大愛和清淨光明的力量,能滅除貪瞋癡的無明習性、療癒心靈的創傷、紓解痛苦煩惱。每唸一句佛號都在為你清除「負面記憶」(業障),增長善根,使你的心地清淨光明。因此念念都在創造現世及來生安住於淨土的善因善緣,念念都在提昇你的清淨信心,加強你與佛的親密連結。能這樣觀想和體會,就是殊勝的「念佛」。每當負面情緒(貪愛、憤怒、瞋恨、敵意、恐懼等)生起,立即提起一聲佛號,提醒自己:「南無阿彌陀佛」是歸命(歸依)於彌陀他力大能的意思,我既然已歸命於祂,就要放下我執和貪瞋癡的習性,從無明煩惱中跳脫出來啊!

接著從念佛聲中觀想「阿彌陀」(Amida)是無量光,亦即世親大師所說的如來「無礙光明」,也是《阿彌陀經》所說的「彼佛光明無量,照十方國,無所障礙」,以及禪宗六祖慧能大師所說的「遍十方世界是自性光明」,此光明遍照一切處所,無所障礙,如曇鸞大師所說:「能破眾生一切無明,能滿眾生一切志願」;此無量無礙光明照亮世間和我們心中的黑暗,消除罪業,包括貪愛、憎恨、憤怒、敵意、嫉妬、恐懼等等(請把你自己的心理、人格及情緒方面的問題一一具體地回憶和默唸,能產生明顯的療效),淨化心靈的染污,引導我們生命的道路和方向,使我們走在黑暗裡不會跌倒,走過死亡幽谷心中沒有恐懼,活在五濁惡世,不被貪慾所誘惑、不被邪見所迷惑、不被生活中的逆境所困擾,我們所依靠的是佛的無量智慧功德、慈悲大愛以及如來無礙光明。請默誦以上詞句,接著默唸:「我真誠歸命如來無礙光明、彌陀本願,一心專念南無阿彌陀佛」,然後低聲繼續唸誦六字名號。

以上的「念佛」只舉其犖犖大者,你可以按照個人的需要,發揮創造力和想像力,編寫新的「念佛」內容。要領是,出聲唸誦名號、默唸名號與正念思惟法義,三者交遞進行;唸誦或默唸名號時,要用心體會其中的含義而不貪著念佛的結果。此外,建議參考世親大師的「五念門」,修持禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五項「念佛」工夫,其中「禮拜門」除以身口意三業表達對佛的敬愛和景仰外,應在拜佛時攝心專注,默唸名號,進一步正念思惟我與佛一體的法義。「讚歎門」是默唸:「佛德無量,佛名亦無量,稱名念佛即同讚歎憶念南無阿彌陀佛無量智慧功德、慈悲大愛、如來無礙光明。我某某真誠歸命如來無礙光明、彌陀本願,一心專念南無阿彌陀佛……」(繼續唸誦六字名號)。「作願門」是默唸:「心常作願,一心專念畢竟往生安樂國土……」(請自己編寫頌文默唸,表達願生淨土的信心或真誠歸命臣服於彌陀他力來放下我執的願心),默唸時攝心專注,這是以往生淨土或捨棄我執的願心作為修習禪定的所緣。以上三「念」都是修定和修觀的基礎。[43] 接下來的「觀察門」是在禪定中正念觀照佛的智慧功德及相好光明,茲按照世親大師的提示編寫頌文如下:

我某某以恭敬心、虔誠心、感恩讚歎心,如實觀照西方淨土、南無阿彌陀佛及諸菩薩清淨莊嚴、平等正覺、無量智慧功德、慈悲大愛,即如實觀照彼佛光明無量,照十方國,無所障礙,無我執,無人我對立,無貪無瞋,不生憎愛,眾生與我本來一體,同體大悲。心、佛、眾生三無差別,彌陀與我同一真性,自性彌陀,是我生命之本源、眾生之真實本性,亦即超越生死之無限生命,是我心靈之歸依處……

最後「迴向門」是把你在念佛修行中,由彌陀本願所啟發的慈悲愛心、無礙光明心、包容忍辱、悲憫寬恕的無量心,以實際行動,像月亮反映太陽光一般,在日常生活中自然地回饋給他人,並在每次修習念佛結束時,以心念的方式把慈悲愛心和歡喜心迴向給淨土的聖眾、一切眾生、特定親友、寃家敵人以及需要幫助的人。總之,「五念門」的重點在於以西方淨土及阿彌陀佛的依正莊嚴作為禪定禪觀的所緣,由此同時發展信力和定慧;而第一念的禮拜和第二念的稱名讚歎也同時加強信力和定力。再加上至心迴向,五念門的修持能在現世成就清淨(不二)信心,捨離我執而安住於自心淨土,往生後也就能住於彌陀淨土的上品菩薩位。五念門的修持並不限於菩薩,凡夫亦相宜,但須致力於禪修與「念佛」的結合,其成就視各人的機緣和精勤程度而有不同。

無論是否修習「五念門」,重要的是在「念佛」修行中表達願意捨棄我執自力心和貪瞋習性,以及歸命臣服於彌陀本願的決意及願心,時時覺察和反省身口意三方面的過失,勇於改過從善,使眾罪消滅、善根增長,心地清淨光明,俾能生起真實信心。「念佛」時應把握自然無為的原則,只管念佛、單純地念佛,意即不要以為自己念佛有功德,不要下意識地想要得到什麼利益或結果。提醒自己:念佛只是為了與佛接心交流,表達真誠歸命、感恩讚歎、虔誠敬愛等真純感情,並且親近自己的真如佛性。當你能放下一切觀念上及情意上的執著,以真純的信心念佛時,當下就已活在自心淨土了。

捌、結 語:自心淨土與西方淨土的合一

印度在大乘佛教初期就已出現阿彌陀佛救度的信仰,在大約同一時期,中東及歐洲地區也陸續出現基督教天國救度的信仰,這兩種救度論思想是否曾互相交涉或影響?迄今似未有人作過研究。有趣的是,兩者都以信心作為得救的正因,但要如何生起信心?如何得救恩?卻有很不相同的信仰體系在主導。早在耶穌傳道時,就教導天國之路要從世間起步,藉由對上帝的虔誠信心把祂的愛和公義實踐於人間,「信」與「愛」不能分開,耶穌所講的愛不是對親友或恩人的小愛,而是包括「愛你的敵人」在內的大愛和博愛。此外還要實踐謙卑、慈善、寬恕、忍耐等等德行,懺悔改過更是不可少的日常行持。換言之,必須在塵世獲得屬靈的新生命,死後才能進入天國而得到永生。對照之下,佛教的淨土信仰,從印度到東亞,似乎都不講究這些,只注重念佛求生淨土。主流淨土宗的念佛法門不涉持戒、布施、忍辱、懺悔等等佛教傳統的六度萬行(或說這些行持已包含在念佛中),也不提倡建立自心淨土作為往生西方淨土的基礎,因為他們認為往生與否唯依信願之有無,與善惡行為無關;只須依靠稱唸佛名,信願具足,蒙受阿彌陀佛的攝持,往生以後在西方淨土修行容易成佛,如此才能根本解決生死輪迴的問題;人類自己沒有能力解決這問題,而在污濁的世間修習六度萬行,被認為是不自量力的作法。

本文採取不同的思維角度和進路,從佛法/佛理和宗教現象/心理學的原理出發,加上筆者個人的實修體驗,肯認佛法本義的「念佛」具有修行及靈性療癒上的功用及價值,值得進行學理的探索和推廣。但不能以念佛來否定佛教傳統的六度萬行。因為六度萬行跟其他靈修傳統的潛修苦行一樣,是生命解脫和救度的必經之路。信願固然很重要,但若念佛者的心中充滿貪瞋邪偽,如何能生起深信切願?善導大師不是說得很清楚了嗎?六度萬行的問題只在於偏重自力和「理信」而忽視他力和「虔信」,精進修行固然會有成就,但要開悟解脫就很困難,所以才需要以「念佛」來彌補自力法門的不足。我們必須建立新的修行觀,了解我們無法單靠自力證悟解脫,需要仰仗開悟聖者的加持來啟發自心佛性的無限潛能和精神能動性,而這樣的他力信心乃意味著捨棄我執和自力計度的妄心,一切修行無我無執、無為無作、無求無得、修而無修,方能暗合彌陀大能法體任運的妙旨。「念佛」若要成為具有活力而為現代人所信受的法門,必須回歸佛法/佛理,尤其必須信解佛性的法義,即阿彌陀佛、無量諸佛與一切眾生同具平等無差別的真如佛性;所謂「他力」,並不只是彌陀功德和本願力,而是從諸佛與眾生共有的真如佛性所生起的救度大能,這救度大能之所以能生起,乃是因著念佛者的真誠信心及精進修行的善緣所感,感應到彌陀功德和本願力的加持,使真如佛性的無限潛能得以「自我實現」(self-actualization)。所以彌陀「他力」的救度,也是自力的救度,自力與他力一體不二。如果沒有這個「自他不二」的佛理正見,就會落入「阿彌陀佛大智大能而凡夫什麼都不能」的錯誤知見,否定自心佛性的無限潛能和精神能動性,致使慈悲愛心和包容寬恕的無量心無法展現,念佛人也就很難在名號中與佛「會遇」、感應道交而生起真實信心。

本文以多重學理論證「名號即佛」,阿彌陀佛的名號作為「神聖象徵」,含攝佛德佛智的無限潛能,與基督神學的「話語」(Word)凝聚上帝智慧的全體信息一樣,可從宗教現象學的「神聖示現」(hierophany)理論、密宗原理、京都學派的哲學論述以及大乘佛法本體論去抽絲剝繭,引導修行者如何透過名號與佛「會遇」,體驗阿彌陀佛的大悲大智而達致靈性的轉化。

本文建議以禪淨兼修的「念佛」為主軸,秉持無我無執的修行正見,隨順各人的不同機緣,抉擇持戒、布施、忍辱(包含寬恕)、禪定、內觀、懺悔、內省、慈善服務、無私奉獻等等行持,與念佛相結合。一方面真誠歸命、臣服於彌陀本願,仰仗佛力加被,另方面依靠自己的正精進,肯定自心佛性的無限潛能和精神能動性,結合自他二力,如印光大師所教示:「念佛法門,自力、佛力二皆具足」,[44]捨離我執和自力計度心,體悟眾生與我一體、同體大悲的佛德佛智,在日常生活中實踐佛陀所身教的普世價值,包括慈悲愛心、包容異見、眾生平等、和平、非暴力。以真誠寬厚之心待人處世,隨緣幫助需要幫助的人而無私我動機,全心全意投入工作和修行而不計執結果,就不會造作新的業障來束縳自己。時時覺察和反省身口意的過失,勇於改過從善。一切言行出自真實自發的本性,秉持直心而無機心算計,對人對事不作負面的解釋和評判,不計較人我是非,堅定地走在正直無邪、真實無偽的人生道路上。如此自淨其心,從心淨體悟國土淨,當下安住於自心淨土,死後要往何處去?宇宙的因果律──也就是彌陀大能的法體任運──自有適當的安排,我們也就毋需多掛慮了。

參考書目

一、中文書目

一遍上人著,慧淨法師譯(2004),《念佛金言錄》,台北:淨土宗文教基金會。毛凌雲輯,《念佛法要(卷一)》,http://www.ucchusma.net/samanta/pure land/chr/8 8.htm#a09.
心蓮居士,〈善導大師所說的雜毒之善與機之深信〉,http://www.ucchusma.net/samanta/pure_land/chr/6/chr6_7.htm.

印光大師(1991),《印光大師文鈔菁華錄》,高雄:文殊講堂。
伊利亞德著,楊素娥譯(2001),《聖與俗—宗教的本質》,台北:桂冠圖書。

印順法師(1993),《往生淨土論講記》,《華雨集》第一冊,台北:正聞出版社。
印順法師(2000),《淨土與禪》,台北:正聞出版社。
呂大吉(1998),《宗教學通論(新編)》,北京中國社會科學院。
町田宗鳯(2009),《法然を語る》,東京:日本放送出版協會。
威廉.詹姆斯著,蔡怡佳等譯(2007),《宗教經驗之種種》,台北:立緒文化。
保羅.田立克著,魯燕萍譯(1994),《信仰的動力》,台北:桂冠圖書。
梅原真隆著,游藤譯(1997),《歎異鈔講話》,台北:法藏山佛教弘願蓮社。
莫阿卡寧著,江亦麗等譯(1994),《榮格心理學與西藏佛教》,台北:台灣商務。
黃念祖(1988),《華嚴念佛三昧論講記》,北京:居士林。
黃墩岩(1996),《大師說淨土》,新北:圓明出版社。
游宗淇(1998),〈宗教現象:其緣起、發展及困境〉,《哲學雜誌》,第26期。
溫金柯(2013),〈持誦聖名:日常意識與禪修的邊界〉,《新世紀宗教研究》,第12卷第2期。
溫宗堃,〈世親《淨土論》的淨土思想及其禪修實踐之研究〉,「印順文教基金會:佛法推廣中心」,http://www.yinshun.org.tw/91thesis/91-02.html
潘桂明(1999),〈李通玄的東方智慧論──《新華嚴經論》札記〉,《中華佛學學報》,第12期。
慧淨法師講述,淨宗法師編訂(2001),《淨土三經一論大意》,台北:本願山彌陀淨舍。
慧廣法師,〈《信心銘》釋義〉,http://www.a112.com/1-poem/a06.htm.
親鸞大師撰述,慧淨法師編訂(1997),《教行信證》,台北:本願山彌陀淨舍。
釋慧淨、釋淨宗編訂(2013),《淨土宗聖教集》,台北:淨土宗出版社。

二、外文書目

Blofeld, John (1970). The Tantric Mysticism of Tibet. USA: E.P. Dutton & Co..

Fromm, Erich (1990). The Sane Society. NY: Holt, Henry & Co..

Fromm, Erich (2006). The Art of Loving. NY: Harper Collins.

Otto, Rudolf (1973). The Idea of the Holy. Oxford University Press.

Paraskevopoulos, John, “Amida’s Dharma in the Modern World,” paper delivered at the Eleventh Biennial Conference of the International Association of Shin Buddhist Studies, Muryoko, Journal of Shin Buddhism, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm.

Paraskevopoulos, John, “The Nembutsu as Great Practice,” Muyroko, Journal of Shin Budhism,  www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm.

Park, Sung Bae (1983).  Buddhist Faith and Sudden Enlightenment.  NY: SUNY Press.

Schleiermacher, Friedrich (1963).  The Christian Faith (H. R. Mackintosh & J.S. Steward, Eds.). NY: Harper &Row.

Schleiermacher, Friedrich (1799), “Addresses on Religion,” Wikipedia, http://en.wikipedia.org/wiki/Schleiermacher

註  腳

[1]參見 . Sung Bae Park (1983). Buddhist Faith and Sudden Enlightenment. NY: SUNY Press, pp.91-92.

[2]本文作者譯自Sung Bae Park (1983). Buddhist Faith and Sudden Enlightenment, p.2.

[3] Ibid., pp.2-3

[4]參見Friedrich Schleiermacher (1799) Addresses on Religion. 載於 Friedrich Schleiermacher, Wikipedia, Viewing date: 2014/05/22, http://en.wikipedia.org/wiki/Schleiermacher.

[5]引自Friedrich Schleiermacher (1963). The Christian Faith (H. R. Mackintosh & J.S. Steward, Eds.). NY: Harper & Row, pp.8-18, p.68.

[6]引自保羅.田立克著,魯燕萍譯(1994),《信仰的動力》(台北:桂冠圖書),頁10、13-14。

[7]參見Rudolf Otto (1973). The Idea of the Holy. Oxford University Press, pp.50-58. 另見呂大吉著(1998),《宗教學通論(新編)》(北京:中國社會科學院),頁277-278。

[8]參閱威廉.詹姆斯著,蔡怡佳等譯(2007),《宗教經驗之種種》第4 及第5 講(台北:立緒文化),頁130。本文作者根據英文原文略加修改。

[9]同上註,頁339-340。

[10] 「祖信」及「教信」,是韓國古代學僧知訥(1158-1210)參照華嚴宗早期大學者李通玄和華嚴宗五祖宗密的思想體系而提出的概念,參見Sung Bae Park (1983). Buddhist Faith and Sudden Enlightenment, pp.3-8.

[11] Ibid., pp.110-120. 關於眾生心與佛心不二的論述,另參閱以下二文:潘桂明(1999),〈李通玄的東方智慧論──《新華嚴經論》札記〉,《中華佛學學報》,第12期,頁377-391;慧廣法師,〈《信心銘》釋義〉,2014年06月20日查閱,

www.a112.com/1-poem/a06.htm.

[12]參見毛凌雲輯,《念佛法要(卷一)》,2014年06月12日查閱,

http://www.ucchusma.net/samanta/pure land/chr/8 8.htm#a09.

[13]引自親鸞大師撰述,慧淨法師編訂(1997),《教行信證》(台北:本願山彌陀淨舍),頁129。

[14] 引自曹魏天竺三藏康僧鎧譯,《佛說無量壽經卷下》,釋慧淨、釋淨宗編訂,《淨土宗聖教集》(台北:淨土宗出版社,2013),頁91。

[15] 參閱慧淨法師講述,淨宗法師編訂(2001),《淨土三經──論大意》(台北:本願山彌陀淨舍),頁36-37。

[16] 參見梅原真隆著,游藤譯(1997),《歎異鈔講話》(台北:法藏山佛教弘願蓮社),頁69-95。

[17]參見John Blofeld (1970). The Tantric Mysticism of Tibet.  USA: E.P. Dutton & Co., pp.98-101. 另參見莫阿卡寧著,江亦麗等譯(1994),《榮格心理學與西藏佛教》(台北:台灣商務),頁92-107。

[18]關於阿彌陀佛即一切佛的論述,參見印順法師(2000),《淨土與禪》(台北:正聞出版社),頁80。

[19]引自《佛說觀無量壽經》,釋慧淨、釋淨宗編訂,《淨土宗聖教集》(2013),頁160。

[20] 「自力心」一詞的出現可能比親鸞大師更早,因為真宗文獻裡曾引述法然大師說:「終日念佛,而無依念佛之功求往生之自力心。」此外,法然門下的另一傳人一遍上人的著作中也有多處使用「自力我執心」一詞,參見一遍上人著,慧淨法師譯(2004),《念佛金言錄》(台北:淨土宗文教基金會),頁78、82-85。

[21]本段部分內容參考自游宗淇(1998),〈宗教象現:其緣起、發展及困境〉,《哲學雜誌》,第26期,以及伊利亞德著,楊素娥譯(2001),《聖與俗──宗教的本質》(台北:桂冠圖書)。

[22]本文作者譯自町田宗鳳(2009),《法然を語る》(東京:日本放送出版協會),頁148。

[23]同上註,頁148-149。

[24]參見黃墩岩(1996),《大師說淨土》(新北:圓明出版社),頁34-61。

[25]本文作者譯自町田宗鳳(2009),《法然を語る》,頁145。筆者按:西田所謂「絕對矛盾的自我同一」是相對於黑格爾哲學的辯證論而言,根據後者,正反兩極的發展最終走向二者的統合,但大乘佛法的正反兩極並不走向統合,而是從無實體的空性義理闡明二元性事物既「絕對矛盾」又「彼此同一」,即漢傳佛教所說的「非一非異」或「一體不二」。

[26]關於名號及「逆對應」的探討,參見町田宗鳯(2009),《法然を語る》,頁144-149。另參見吳汝鈞(2010),〈從京都學派看淨土信仰的辯論與轉向(二)〉,《新世紀宗教研究》,第九卷第二期,頁151-156。

[27]參見John Paraskevopoulos,  “The Nembutsu as Great Practice,” Muyroko, Journal of Shin Budhism, , pp.4-6, Viewing date: 06/08/2014, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm

[28] 此段有關大乘佛法本體論解釋「名號即佛」的論述,部分參考自John Paraskevopoulos,  “The Nembutsu as Great Practice,” Muyroko, Journal of Shin Budhism,  pp.6-7, Viewing date: 06/08/2014, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm

[29] 引自 John Paraskevopoulos,  “The Nembutsu as Great Practice,” Muyroko, Journal of Shin Budhism,  pp.4, Viewing date: 06/08/2014, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm

[30]參見黃墩岩(1996),《大師說淨土》,頁38。另參見毛凌雲輯,《念佛法要(卷一)》,http://www.ucchusma.net/samanta/pure land/chr/8 8.htm#a09.Viewing date:2014/06/12.

[31] 關於主張念佛者不要參與入世佛教的社會關懷及慈濟活動的言論,詳見真宗學者John Paraskevopoulos, “Amida’s Dharma in the Modern World,” paper delivered at the Eleventh Biennial Conference of the International Association of Shin Buddhist Studies, Muryoko (無量光), Journal of Shin Buddhism,  Viewing date: 06/09/2014, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm.  本段引文譯自該論文頁10。另參見心蓮居士,〈善導大師所說的雜毒之善與機之深信〉, 2014年06月10日查閱,http://www.ucchusma.net/samanta/pure_land/chr/6/chr6_7.htm

[32]二十世紀著名的社會心理分析學家佛洛姆(Erich Fromm, 1900-1980)在其多部著作中強調愛是人性中最積極主動的力量,唯有付出無私的愛去利他助人才能克服人類心理上的孤立及疏離而達成真正的精神健全(sanity)。他指出偶像崇拜的問題在於,崇拜者愚昧地否定自己的愛的力量及其他高貴品質,把自己看成「空虛和貧乏」,郤去祈求神聖者賜予這些他本已有之的力量和品質,結果造成人與其自身的疏離以及精神不健全。可參閱 Erich Fromm (2006). The Art of Loving. NY: Harper Collins. 及 Erich Fromm (1990). The Sane Society. NY: Holt, Henry and Co.

[33]引自印順法師(2000),《淨土與禪》,頁58-59。

[34]本文作者譯自John Paraskevopoulos,  “The Nembutsu as Great Practice,” Muyroko, Journal of Shin Budhism,  pp.1-2, Viewing date: 06/08/2014, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm 這裡關於「念佛」的定義,是引述稻垣氏的說法。

[35] Ibid, pp.1-6, p.9.

[36] Ibid, p.1.

[37]引自印順法師(2000),《淨土與禪》,頁61。

[38]本文作者譯自John Paraskevopoulos,  “The Nembutsu as Great Practice,” Muyroko, Journal of Shin Budhism,  pp.5-6, Viewing date: 06/08/2014, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm  另可參見慧淨法師講述,淨宗法師編訂(2001),《淨土三經一論大意》(台北:本願山彌陀淨舍),頁36-39。

[39] 本文作者譯自John Paraskevopoulos,  “The Nembutsu as Great Practice,” Muyroko, Journal of Shin Budhism,  p.4, Viewing date: 06/08/2014, www. nembutsu.info/nemgtprac2.htm

[40]參見印順法師(2000),《淨土與禪》,頁60。

[41] 參見町田宗鳯(2009),《法然を語る》,頁139-144。

[42] 同上註,頁132-135。

[43] 關於世親「五念門」的論述和闡釋,可參閱印順法師(1993),《往生淨土論講記》,《華雨集》第一冊(台北:正聞出版社)。另參閱溫宗堃,〈世親《淨土論》的淨土思想及其禪修實踐之研究〉,「印順文教基金會:佛法推廣中心」,http://www.yinshun.org.tw/91thesis/91-02.html;溫金柯(2013),〈持誦聖名:日常意識與禪修的邊界〉,《新世紀宗教研究》,第12卷第2期。

[44] 參閱印光大師(1991),《印光大師文鈔菁華錄》(高雄:文殊講堂),頁7。

Advertisements