宗教內在體驗的心理分析

陳玉璽

西方主流心理學派認為人類心理現象不能作為科學研究的對象,因為據說心理現象是不可捉摸和不能客觀觀察的現象。在這種思維脈絡下,宗教信徒和修行者的內在體驗當然也在主流心理學派的排斥之列。然而,研究宗教心理學的學者郤有不同看法,他們認為宗教體驗能帶來精神轉化,或對一個人的身心靈產生真實的正面影響,所以是可以掌握的研究課題,當然也具有研究的價值和意義。早在二十世紀初期,美國著名心理學家威廉.詹姆斯(William James)在其巨著《宗教經驗之種種》(The Varieties of Religious Experience)一書中,從心理學觀點詳細論述了宗教情操和宗教信仰如何產生巨大的精神力量。在論述祈禱的一章中,他又指出,一切宗教的精粹在於信仰者個人體驗到他與“更高力量”(higher power)或“神聖力量”(divine power,指上帝、真神、佛菩薩等)之間的連結(connection),而這種連結是透過祈禱來達成的。既然祈禱是信仰者與神聖力量結合的媒介,它就是“真正的宗教”。詹姆斯引述一位法國神學家說:“如果缺少內在的祈禱,就沒有宗教;反過來說,只要有祈禱生起,並激揚心靈,就算缺少宗教形式或教義,也是一種活生生的宗教。”(見該書頁503-507)。詹姆斯認為宗教經驗可使分裂的內在生命重歸和諧與完整,這個過程是可以心理科學的方法來研究的。總之,詹姆斯強調宗教的內在經驗具有真實的效應,故他的研究興趣是集中分析宗教經驗,而避開繁瑣的統計數據。他甚至宣稱《宗教經驗之種種》這本書的主要旨趣,是要強調一個結論:“一個人的宗教(信仰或修行)是他一生中最深刻和最聰明的抉擇”。之所以如此,完全是著眼於宗教信仰和修行所帶來的真實轉化,而這種轉化是心理分析學名正言順的研究課題(參見 Mircea Eliade 主編 Encyclopedia of Religion, Macmillan Publishing Co., 1987, pp.57-80)。

榮格(Carl Jung)是另一位注重宗教體驗的心理學家。在他的理論和實證體系裡,宗教體驗是透過集體無意識的“原型”意象來達成的,而“原型”意象的啟發,對精神健康具有重要意義。榮格以犀利的論點反駁弗洛依德學派所謂信仰上帝只是一種“幻想”的說法。他指出,心理學的任務不是要追問上帝到底存在或不存在,而是要探討信仰上帝所產生的心理效應。他跟詹姆斯一樣,強調“宗教經驗的真實性”(the reality of religious experience),也就是說,宗教體驗既然能帶來身心的真實改變,它就具有真實性,而不是弗洛依德學派所說的“幻想”。在榮格看來,企圖把“上帝”從人的心靈分離出來,再去否定這個與心靈分離的“上帝”的存在,這是弗洛依德學派在方法論上的一大謬誤。

從佛教義理來看,詹姆斯和榮格所研究的宗教經驗都屬於名相的層次,諸如信徒與神聖力量的感應道交,以及集體無意識的“原型”體驗,都是透過語言符號和象徵意象來達成的。於此佛教義理所提出的挑戰是,當人與神聖力量的連結深入到超離名相的“究竟實相”(絶對真實=空性)境地時,宗教心理學要如何分析內在的體驗?

其實,超離名相並不是佛教修行獨有的體驗,而是各宗教神秘主義經驗的極致,因為“神聖力量”的實質是超越人類感情和觀念思維的,修行人必須證悟這個超越的空性本質,才算是真正的開悟經驗。歐洲十三世紀的基督教神秘學家艾克哈特(Meister Eckhart),曾以自身的深層體驗揭示,“上帝”是無名無相的,是語言和觀念所不能及的,企圖用任何特質和屬性來描述衪,都是對衪的誤解;我們甚至不能說“無名無相”是衪的屬性,因為衪根本沒有任何可用人的語言觀念來表達的屬性(參見鈴木大拙著,徐進夫譯:《耶教與佛教的神秘教》)。艾克哈特的這種證悟與佛家可說是如出一轍。

證悟者無法以世俗語言觀念來解說他的證悟,但是站在弘法和教化的立場,又不得不使用語言和觀念,於是我們看到各宗教的經典著作中充滿奥秘色彩的隱喻和明喻。對於缺少證悟功夫的一般人而言,這些比喻性質的語言究竟要傳達什麼信息,並不是一清二楚的,只能憑各人的領會去解釋,甚至只能從字面上的通俗含義去詮釋。在這裡,心理分析碰到一個弔詭的情境:證悟者的體驗是屬於深層心理學的範疇,但是他所使用的語言和概念郤是形而上學的,而不是心理學的,他無法以心理分析的概念架構去描述宗教體驗的深層心理性質。若要對宗教的深層體驗進行心理分析,就必須要求修行人精諳心理學(例如美國的偉伍德 John Welwood 和康菲德 Jack Kornfield 等修行者兼心理學者),或是要求心理分析學者投入靈性修行去作深層體驗,一如心理學家榮格所做的示範。

但是在這裡我們又碰到另一個弔詭情境:時下漢傳佛學界流行一個觀念,說是真正的佛學者不宜做佛教徒,也不宜有修行體驗,理由是,這樣做會妨礙研究的客觀性和超然性,研究者必須嚴守所謂“圈外人”(outsider)的超然身分,否則會被視為“二流佛學者”。筆者曾在美國認識一位專研禪宗的華人博士,對筆者講述這番道理,但筆者不敢苟同,這種看法豈不是等於說科學家不宜走進實驗室去作實驗嗎?且不說研究基督宗教的大學者都是虔誠基督教徒,西方佛學、南傳佛學和藏傳佛學的著名學者也都是佛教修行人。如果不研究心理學,又不從事修行體驗,僅以形而上或哲學性質的概念思維詮釋佛法,我們不得不指出:“圈外人”縱使可在史學和文獻的研究上保持客觀性,但對佛法佛理的弘揚恐怕不能有所貢獻;只有從“圈外人”變成“圈內人”(insider),親身投入修行去作內在的靈性體驗,並且運用心理分析學的比較精確和明晰的語言概念,將內在體驗予以闡釋和論述,亦即以深層心理分析的方法,而不是以形而上的方法,來處理屬於心靈領域的內在經驗,對佛法真理及修證原理的弘揚才會有真正的裨益。

由於缺少親身體驗和心理分析的知識,佛學者未能深入領會涉及深層心理學的佛法義理,這種情況是常見的。舉例言之,禪宗六祖《壇經》說“若真修道人,不見世間過”,佛學界有人從字面去理解,認為慧能大師的看法不對,佛教修道人不應該對現實社會的問題視而不見、漠不關心,因此提議修改《壇經》,把“不見世間過”改為“不計世間過”。筆者認為這是對慧能思想的誤解。若能通盤領會《壇經》的義理和精神,應該不會將“不見世間過”作如此浮面的解釋。從心理分析來看,“不見世間過”有三個不同層次:首先是“避而不見”,即初入門的修行人不想過問世間的是非,以免增加內心的煩惱。第二是“小愛不見”,當我們偏愛某人或某一群人時(例如母親疼愛兒女),只會看到他(或他們)的優點,看不到缺點和過錯。第三是“大愛不見”,真正的修道人能超越善惡的觀念對立,對於世間的過失和罪惡深明其因果而生起悲憫之心,郤不以世俗的善惡二元觀念去作負面解釋和評判,故能做到慧能大師所說的“不思善,不思惡”,“不生憎愛,亦無取捨”,“但行直心,於一切法勿有執著”。真正修道人的“不見世間過”應當是指這第三個層次。若將之解釋為“避而不見”,而要去修改《壇經》的經文,那就未免太藐視慧能大師的智慧了。

佛典常提到“如實知”、“如實見”、“如實觀”、“如實知自心”,這“如實”究竟是什麼意思?坊間佛書的註解幾乎千篇一律照字面解釋:“按照事物本來的樣子”去觀察,去認知。這固然不能說是錯誤,但郤是同義反覆的“套套邏輯”(tautology),並不能增加我們對“如實”的洞見。只有依靠深層心理分析,才能明白:原來一般人觀察事物並不“如實”,一來受到感情的牽絆,而貪瞋愛憎的感情具有驅迫、扭曲和蒙蔽的作用;二來受到觀念的制約和束縛,把本來無名無相、遷流不居的事物納入人為的語言觀念的框架,予以名相化、固定化、實有化,固然方便人類對時空環境的認知,但郤因此迷失了事物本然的真實。故“如實”云者,是跳脫感情和觀念的制約,直觀事物本來平等無差別、無界限、無主客二元對立的“實相”。禪宗所謂的“當下一念心”、“活在當下”,也是指這種“如實”直觀的功夫,不讓感情和觀念思維扭曲對眼前事物的觀照,故能充分體味事物新鮮活潑的本來面目。

筆者並不是說心理分析可以探知事物的究竟實相,不,實相永遠不能以頭腦知識去探知(這又是一條心理自然法則,佛法稱為“無知”--般若無知)。以上述例子來說,心理分析顯然並不能幫助我們體驗“如實”的味況,但郤能幫助我們洞察“如實”的心理自然法則,使我們能更深一層去瞭解佛法,並且為佛法修證提供比較深刻的指引。

又如原始佛教以來一路傳承的四無量聖心“慈悲喜捨”,由於不能以心理分析去詮釋,遂不免染上一層道德化和使命化的色彩,結果是湮沒了釋迦牟尼佛所發現的心理自然法則。按照大乘佛教的解釋,“慈悲”是“拔眾生苦,予眾生樂”,這是崇高的道德使命和菩薩行持,但從心理分析來看“慈悲”,郤是自性本來具足的精神品質,而與道德使命無關。只有當修行人超越感情和觀念的障礙,掙脫道德觀念的束縛,才能顯現無限廣濶的心靈空間,與一切生命建立親密的連結,這時才能以廣大心量對眾生施予平等無差別、無條件的愛心、關懷與包容。所謂“無緣大慈,同體大悲”,是聖者體證無我以及我與眾生萬物一體時自然流露的心量,也是自然存在的心理法則,而不是某些人士所誤解的,說是佛教的道德理想和主張。

其次,“喜”心被解釋成“為他人的成就感到歡喜”,不但窄化,而且泛道德化。從深層心理分析來看,“喜”心是人人本自具足的自性(佛性)的一部分,每個人心靈深處都有一個喜悅和驚奇的源頭活水,只要能與它連結,週遭的一草一木都會充滿新鮮活潑的趣味;對於我們身邊的一切人,不論有沒有成就,我們都會以喜悅的心來對待。美國禪修教師佩瑪.秋龍(Pema Chodron)曾在一篇開示“喜悅”(Joy)的文章中,引述越南釋一行禪師(Thick Nhat Hanh)說:”我要告訴你們一個小小秘密,三世諸佛菩薩大概不會批評我吧?那就是,沒有必要到別的地方去尋找淨土的驚奇事物!” 因為驚奇和喜悅的源頭每一瞬間都與我們同在,日常生活中的一呼一吸,一舉手一投足,都能體驗到它的存在──只要我們懂得如何與它連結。這就是筆者所一再強調的心理分析的觀點。離開了心理分析和親身體驗,佛法所代表的心理自然法則,便容易被扭曲為宗教性的道德主張。

至於“捨”心,漢傳佛教以“捨”這個動詞來翻譯巴利文的 upekkha(本義為“平等心”),難免令學佛者誤解有一個“捨棄”或“放下”的動作在。其實從佛教心理分析來看,“捨”正是漢傳佛教所說的“無取無捨”(按:這裡的“捨”是“排斥”義,與四無量心的“捨”意義剛好相反),因為人心不斷生起貪瞋愛憎取斥的習性反應,乃是迷妄和苦惱的根源;當修行者能止息這種驅迫性的心理反應(即無取無捨),不再生起貪愛和瞋斥,自然回歸平等、平穩和平衡的心地,這就是“捨”心(upekkha)的本義。英文把 upekkha 譯為同屬名詞的 equanimity(平等心),避免了漢譯“捨”的動詞誤解。在這裡,心理分析為佛法修行提供了具有洞見的指引,同時也讓我們看到漢傳佛典在語意及語用上的奧妙和弔詭,此即:當名詞upekkha被譯成動詞“捨”時,這個“捨”只能是一個隱喻詞,也就是用“捨”來比喻貪瞋煩惱的自然止息,實際上,就心理過程而言,是無取亦無捨。若不明此義,硬要執取一個“捨”字,起心動念想要“捨貪瞋、斷煩惱”,那就乖離了佛法的妙理。於此亦可見心理分析對佛法詮釋和修證的重要性。

以上所舉,只不過是犖犖大者,心理分析其實還可幫助我們洞察很多有關宗教修證的奧義。從心理分析的角度來看,修行是一個依循心理自然法則,回歸自心真實的過程。釋迦牟尼佛暨一切大成就者的悟道歷程,並沒有創造任何心理法則,他們只是發現了本已存在的法則。可惜,由於上述的原因,這些寳貴的心理法則並不容易從佛教經論中去把捉,只有依靠潛修苦行的功夫去摸索、去體驗,才能摸到一點邊。但如果我們能運用心理分析原理去與修行體驗互相印證,或許有助於洞悉佛法語言和概念背後的心理自然法則,至少對佛教經論的奧義會有更深一層的領會和洞見。(原載信報月刊二○○二年十一月號「宗教與人生」專欄,收錄於陳玉璽著《人文新思維》)

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