唯識學的現代思路 ──以唯識實證方法整合佛教思想

《新世紀宗教研究》第十一卷第二期(2012年12月)
頁1-68
特稿(Article)

陳玉璽
佛光大學名譽教授

唯識學的現代思路──以唯識實證方法整合佛教思想

已在國際或國內相關刊物、研討會上發表,符合每期企劃專題的傑出論文。該文須經兩位以上編輯委員推薦,每期以一篇為限。

摘 要
本文以佛教心理分析為基礎,試圖對唯識學上的一些重要爭論、誤解和說理不清的地方作一番釐清和辨正,冀以現代的概念思維重新解讀和詮釋唯識學,並且透過唯識實證的洞見來理解大乘佛法的精義。本文從中英文獻分析和心理分析兩方面,詳論有關阿賴耶識是真識抑或妄識的長期爭議涉及諸多謬誤,根本原因是不了解「識」的真妄辯證同一性。從種子及「細心」(最微細心識)的現象/心理分析洞悉「識」的本質和功能,有助於釐清漢傳唯識學偏離現象/意識心理原理的若干重要問題。由此進一步申論「一切法無自性」和「唯識無境」的真正意涵,闡明早期瑜伽唯識學的「諸法勝義」(唯識實性=真如),跟大乘空宗的真空妙有、空有不二的勝義諦並無二致,都是以真妄和合、性相不二的中道佛理為依歸。然而瑜伽唯識學注重意識/現象原理的實證分析,從意識轉化和超越的立場論證空性,這種實證分析方法是大乘空宗所欠缺的。唯識學的重新整理和詮釋應可提供一個新典範,藉由唯識實證的方法把歷史上涇渭分明的空宗與有宗的鴻溝彌合起來,把瑜伽學和般若學的思想整合起來,為佛學研究開拓新的視野和路向。
關鍵詞:真妄辯證同一性、唯識中道、唯識性、唯識無境、見相二分、
一切法無自性

A Modern Approach to the Consciousness-only Doctrine: Reintegrate the Buddhist Thought through Yogacara Empiricism

Chen, Yu-hsi
Professor Emeritus, Fo Guang University

Abstract
Based on the studies of Buddhist psychology, this article attempts to address some major controversies, misunderstandings and vagueness in the Buddhist Yogacara (Consciousness-only) doctrine, hoping to reinterpret and comprehend that doctrine in terms of modern concepts and thinking, and, through empirical insights thus gained, to appreciate the quintessence of Mahayana Buddhism. By means of Chinese and English literature analysis and phenomenological-psychological analysis, this article discusses at length the fallacies involved in the long-standing controversy as to whether Alaya-vijnana (theBuddhist Unconscious) refers to the Absolute Mind or the mundane defiled mind, pointing out that the controversy has originated from a lack of understanding that Consciousness in the Buddhist context is characterized by a dialectical identity between these two aspects of the Mind. From a phenomenological-psychological analysis of “seeds,” the deepest and subtlest level of Mind, we gain new insights into the essential nature and functions of Consciousness, making it possible to scrutinize how the Chinese Yogacara School has deviated from the fundamental principles of phenomenology and the psychology of Consciousness with regard to several major issues. These insights also shed light on the true meanings of “non-substantiality of all existence” and “the negation of sense objects as Consciousness only,” leading to the conclusion that the Absolute Truth of all phenomena, also called “the Ultimate Nature of Consciousness-only,” as expounded in the early Yogacara doctrine, is essentially the same as the non-duality of Absolute Emptiness and Absolute Being as expounded by the Mahayana schools of Emptiness, having in common the Middle Way tenet of the aforesaid dialectical identity of the Mind. The early Yogacara School, however, excels in its empirical approach of phenomenological-psychological analysis to elucidate the ultimate reality of Emptiness from the perspective of the transformation and transcendence of Consciousness – an approach lacking in the schools of Emptiness. The reinterpretation of the Yogacara doctrine can, therefore, provide a new paradigm of Yogacara empiricism to bridge the gap between the Madhyamaka (Emptiness) School and the latter-day Yogacara School, which were split in India and China during the 6th and 7th centuries, and to reintegrate the thought of Yogacara and that of Prajna (wisdom of Emptiness), thereby opening up a brand-new horizon and direction for Buddhist Studies.

Keywords: Dialectical identity of the Absolute and the phenomenal aspects of Mind, Middle Way of Consciousness-only, Ultimate Nature of Consciousness-only, negation of sense-objects as Consciousness only, duality of subject and object, non-substantiality of all existence

緒論:唯識實證為何重要?

在研究佛教心理學的過程中,本文作者注意到大乘空宗對「空」的
論述,雖然立足於真空妙有、空有不二的中道佛理,但郤偏重哲學和邏輯
思辯的論證方法而欠缺心理學和現象學面向的實證分析。換言之,世間現
象的存有,從凡夫心識所妄執的「實有」被提升到與「空」的究竟真理一
體不二的「妙有」,這中間有一個意識轉化和超越的過程,不論是作為現
象本質(本性)的「空」,或是現象表相的「有」,都離不開意識經驗,
因此必須從意識心理原理和現象學原理的角度去探究,才能洞悉空有二法
的真正意涵。可惜古代大乘佛教的般若空宗和龍樹的中觀學派還沒有發展
出這樣的詮釋方法,只能以哲學和邏輯的方法論「空」,遂被誤解為否定
一切的虛無主義,或法相宗所指斥的「墮空」、「惡取空」,等等。從佛
教心理學的實證立場來看,這些批評都沒有正確理解大乘空宗的本義。本
文作者後來研讀了唯識學,驚喜地發現彌勒、無著、世親等人所開拓的唯
識思想體系,以瑜伽行的實證分析彌補了大乘空宗在詮釋上的缺憾,也就
是藉由修觀體證以及對深層心識的洞見去探究意識轉化的原理和過程,在
經驗實證的層次上論證了真空妙有、空有不二的佛理。本文作者由此領悟
到,大乘空宗的真正問題並不在於所謂墮空、惡取空,而在於對空理的詮
釋欠缺唯識現象/心理原理的見地。現時漢傳佛學界對於這個問題,大抵是
受到後期唯識宗的影響,流行著一個看法,說是無著、世親之所以建立唯
識學,是因為當時很多學人落入「空見」,即「主張事物完全不存在」,
無著、世親為了「矯治當時沉空之弊,而標示『有』義」。1 然而如果以
上觀察是正確的話,彌勒、無著、世親的本意並不是以「有」矯「空」,
而是以唯識實證的方法來闡揚大乘佛法的「空」諦;具體地說,就是以一
切法無自性、唯識無境、無分別智、諸法勝義、真如、唯識實性、圓成實
性等勝義諦理來開顯「空」的實證意涵,而真「空」不離「有」,因為
「空」就是一切萬有的究竟體性(= 本性),空有不二,才是大乘般若學和
瑜伽唯識學講「空」的本義。無著以修大乘空觀而大悟真空妙有、空有不二
之佛理著稱於世,又著《順中論》以闡釋龍樹的《中論》,對空有不二的真
理有深入的體證,怎麼會以「有」矯「空」呢?畢竟在彌勒、無著、世親的
時代,並沒有所謂「空有論爭」,而空有不二的見地在整個佛教思想史上可
說是前後一貫、一脈相承的,只不過各個時代的詮釋方式不同罷了。即便是
原始佛法的「諸法無我」,其實證意涵也不外是闡明「我」及一切法的表相
雖是「有」,但本性是「空」(無我 = 無實體 = 無自性 = 本性空,詳見下
文第二節論述「一切法無自性」),空有不二。脫離這個本體/本性(空)
與現象(有)一體不二的見地,就不能說是佛法了。

印度佛教在公元第六世紀以中觀派的清辨論師與後期唯識宗的護法論
師為代表的「空有論爭」,據說後來曾促成兩派的互相學習和融合,而有第
八世紀的寂護、蓮華戒的「瑜伽行中觀派」傳入西藏。然而在漢傳佛教,唯
識與中觀思想的融合不但沒有出現,第七世紀引入中國的唯識思想,由於師
承護法的緣故,反而獨尊「有」義而不講「空」理,並繼續對大乘空宗的
「墮空」和「迷謬唯識理」進行批判。例如《成唯識論》開宗明義就批判
大乘空宗和《楞伽經》「迷謬唯識理」,理由之一是:「大乘空宗認為,識
就像外境一樣,是不存在的。」意指大乘空宗否定「識」及一切事物的存在
性(墮空)。2 這是對大乘空宗的誤解。以清辨為代表的後期大乘空宗曾批
評後期唯識宗把「識」、「圓成實性」等執為「實有」是違悖空理的作法,
要點在於破斥因這些假名施設而產生的自性(實有/實體)執見,而不是否
定「識」等的存在性。換言之,清辨認為一切存在(有)的本性是無自性、
非實有,亦即本性空;若執實有,便成覺悟的障礙。這是中觀學派自龍樹以
來一以貫之的「空有不二」的立場。然而空宗在批評唯識宗時,沒有把這
「空有不二」的道理講清楚,以致引起「墮空」的指責。尤有進者,窺基在
《成唯識論述記》及其他著作(如《法苑義林章》),更有多處批判中觀學
派執「空」邊見,特別點名中觀論師清辨為「邊主」(執空邊見的代表人
物)。3 加上漢傳佛教的判教思想把大乘佛教劃分為「空宗」和「有宗」,
無形中誤導學人以為「空」與「有」互相對斥。研究唯識學者大都注重文獻
的考證分析,或解釋漢傳唯識學的名相義理,很少從意識心理學的角度探究
唯識原理。在義理的理解方面,則深受法相宗和《成唯識論》的影響,除少
數思想視野較寬廣的學僧和學者外,一般都不能突破「賴耶唯妄」的思想框
限。由於名相繁難,論理艱澀,又動輒以哲學臆想和邏輯戲論代替唯識現
象/心理原理的實證分析,違悖佛理及唯識原理之問題層出不窮(詳見下文
各節論析),以致有心參學者望「名相之學」(藕益智旭大師評語)的汪洋
而興嘆,不是「月下看花」,就是「如墮五里霧中」,徒耗時間與精力,終
至不知所學何事。在漢傳佛教史上,傳授唯識法相學者必須「持守家法」,
不許講「性相融會」,以致學人有「分河飲水」之慨嘆。4 及至近現代,研
究唯識學者或為堅守「識有」的立場而忌言「人無我」(我空),因為「人
無我」被誤解為對「識有」的否定;5 或固執阿賴耶識「唯妄無真」之說而
將弘揚本覺佛性思想的大乘經論貶謗為「偽經偽論」。6 更有歷史學者站在
法相宗的立場貶斥華嚴宗三祖賢首大師的思想為「遺毒」,只因華嚴宗認為
真如能起大用,與法相宗的「真如凝然」主張不同。7 另外有人則懷疑真諦
大師與如來藏清淨心思想有所謂「曖昧關係」而將其劃歸「真心系」,不承
認他為正統唯識學者;他們認為阿賴耶識唯妄無真的「妄心」思想才是唯
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識學的「正宗」和「正義」。8 然而日本唯識學者上田義文先生郤有不同見
地,他認為,彌勒、無著、世親、安慧、真諦一脈相傳的唯識學,講的是境
識一體的無分別智(真如空性)與分別心識平等不二的唯識理(意即空有不
二或真妄不二的唯識中道),但是這樣的唯識思想,「始終不為中國人所理
解,因此也沒有傳到日本。」9 上田氏又說:「唯識說透過玄奘才為中國人
所接受,但是玄奘所傳唯識說的『識』乃是已經失去這種意味(按指空有不
二或真妄不二的唯識中道)的『識』。」10
從上述種種可以窺知,後期唯識宗跟大乘各宗派之間確實有不少齟齬,
而該宗在漢傳佛教雖然主導著唯識學的詮釋權,但正如本文以下各節所論
述的,其於「空」與「有」(唯識現象/心理原理)兩個層次的詮釋和論述
都有很多不契理的問題。在此情況下,唯識學的真知灼見不能為大乘空宗
及其他宗派所攝取和分享,致使後者在義理詮釋上侷限於傳統的哲學論述和
邏輯思辯,而不能將唯識原理兼容並蓄,使佛法空諦和性理的詮釋具有唯識
學的實證基礎,獲致與時並進的嶄新視野和洞見,這實是一樁令人惋惜的事
情!舉例來說,從早期佛教的「諸法無我」到般若空宗的「一切法空」,再
到中觀學派的「緣起無自性」(緣起性空)以及瑜伽唯識學派的「一切法無
自性」,無一不是為了破斥眾生的妄識妄見(總結為「自性執見」或「遍計
所執」,詳見下文第二節論述)而開演,站在佛陀、龍樹及瑜伽行者的立
場,這主要是經驗的、實證的意涵,然而後來以哲學和邏輯詮釋的結果,郤
變成了描述外在事物的所謂「空的性格」或「無自性的性格」的觀念系統。
現代漢傳佛學界研究中觀學的很多著作也都把「空」和「無自性」當作事物
的性格,而不是針對眾生的心識和心性來立論。例如龍樹《中論》的名偈
「以有空義故,一切法得成。」印度本地佛學者辛格(Jaideva Singh)英譯
為:「對於領悟空性者而言,一切都處於整體和諧中。」11 這是從心性證悟
來說空義,但漢傳佛教學界幾乎異口同聲作出以下推論:「空義」即是無自
性,由於具有無自性的性格,一切事物才得以成立;若有自性,則事物無生
滅變化,世界就變成僵化。這種邏輯推論或許有後期中觀文獻的依據,也迎
合哲學思辯的趣味,但要問的是:這難道是先聖先賢闡揚空義的本意嗎?難
道他們關心宇宙事物的性格勝過關心眾生的心識心性嗎?不!龍樹中觀學和
瑜伽唯識學都曾警告:若在觀念上以為事物具有「空」和「無自性」的性
格,這觀念本身已落入自性執見(遍計所執),如此就不能證成「一切法無
自性」的般若空智(圓成實性)。吾人應知「空」和「無自性」的法義都是
為了破除妄識妄見而施設(詳見下文第二節論述),因此是唯識實證的意
涵,而不是脫離心識去對諸法的性格作邏輯思辯。依同樣的形式邏輯解釋
「緣起性空」的結果,遂引起教界人士的疑問,說是學佛多年仍不能明白:
諸法因緣和合而生,應該是「有」,為什麼說是「空」?這問題的癥結不在
於學佛者的理解能力不足,而是詮釋方法又落入邏輯戲論的窠臼。常見的例
子是,車子由車板、車輪等諸緣和合而成,若把這些「緣」拆散,車子就變
成「空」。這是龍樹本人所反對的「戲論」(即以觀念建構和邏輯推論代替
真理的實證)。龍樹講「緣起性空」,是要以「諸法緣起故無自性」的正
見,破斥眾生執「我」及諸法有自性(實體)的妄見,回歸「我」及諸法
本性空(無自性/無我)的中道實相(詳見下文第二節論述),故「緣起性
空」也是唯識實證的意涵,跟瑜伽行派以「依他起」正見破斥「遍計執」的
妄見(= 自性執見),最終證成「圓成實」的真如空智,是同樣的道理。反
觀現今學界及所謂「批判佛教」的追隨者把「緣起性空」解釋為心外一切法
之「空」,而不講一切法空乃是破除自性妄見所證心性本空(真如空智);
或者只許講「本寂」,不許講「本覺」(覺悟潛能),把「空」與「覺」曲
解為對立不相容。在這種學風的影響下,如來藏佛性系的經論一講心性(或
心真如)有功用,就被批判為違反印度佛教的「緣起性空」,因而是「偽佛
教」、「偽經偽論」云云,在東西方佛教學界造成思想混亂以及佛法真理的
扭曲。這個問題實在非常嚴重,如果再不引進唯識學的實證分析,佛法的精
粹恐將湮埋於歷史故紙堆裡而不再為世人所了解。
龍樹中觀學極力反對戲論,郤仍難免於被戲論化,這是歷史的反諷。
般若空宗也好不到那裡去。首先,「離二邊中道」被俗化為思想行為的規範
(即不落兩邊、不走極端),這種「行的中道」,很多世俗哲學都講過,佛
教也講;然而中道佛理之殊勝,在於破除對二元觀念的自性執見(即邊執,
例如把「真」與「妄」看成對立而不相容,執取一邊而排斥另一邊),超越
對立而證入不二空智,才是緣起中道的勝義。其次,《般若波羅蜜多心經》
講到很多「無」,從「無眼耳鼻舌身意」到「無苦集滅道」,吾人若不能從
唯識實證的立場去體會「無」是指「無自性」(破斥自性執見)的深意,就
會落入虛無斷滅的妄見(詳見下文第二節論述「一切法無自性」)。最後,
「色即是空,空即是色。」由於缺少唯識學的詮釋角度,一般只能理解為
「現象的本性是空」,這種哲學詮釋的問題是忽略了意識轉化的重要課題。
以上田義文的分析方法來說,就是當能所對立(凡夫心識把能識主體與所識
客體/對象看成分離對立)的虛妄分別識被超越,而「識」不再把「境」(=
色)對象化時,「識」就轉化為無分別智,這種境識一體的證悟即是色空不
二。日本的京都學派也從意識心理研究的角度論證主體意識把自我和外境
(山、水等)對象化以及超越對象化的課題,雖然不屬唯識學,但其注重意
識轉化的實證方法,與唯識學有共通之處,不妨視之為廣義的唯識學,可以
補充大乘空宗在論證方法上的不足。12
以上分析雖然具有唯識學的實證基礎,但在漢傳唯識學是不可能做到的,也是不能被理解和接納的。這個漢傳佛教的問題似乎從來沒有被正視和認真反省過。撰寫本文的目的,是認為有必要擺脫學派意識的糾葛,以現代的意識心理研究和現象學原理為參考,以佛教心理分析為依歸,重新詮釋和整理佛教唯識學,使具有實證基礎的唯識學洞見能為現代人所了解,使佛法的內涵更豐富、更有深度,並思考佛教性相二宗的思想整合之道,以開展唯識佛學研究的新視野和新路向。
本文作者注意到漢傳佛學界有一個說法,說是佛教各宗派都有自己獨特
的詮釋方法,不可把某宗派的詮釋架構強加於其他宗派之上。這樣的說法不
無道理,但不宜被過分強調。回想十六世紀天文學家哥白尼提出「地動說」
挑戰當時流傳已達一千多年,主張大地是不動的宇宙中心的托勒密天文體系
時,後者的支持者曾辯稱數學運算模式不同,不可用一種模式否定另一種模
式。問題是,真理雖可有不同的解釋方式,但真相郤只有一個。我們必須看
到佛教各宗派不同的詮釋架構背後存在著永恆不變的佛理,佛理之所以不
變,是因為立基於深層心識的原理而具有實證上的明證性和普同性,而不只
是哲學概念的思辯和知見。佛學研究和佛法修行的共同目標,應是撥開知見
的迷霧和塵封,探究具有明證性和普同性的深層心識原理和現象原理,讓佛
法真理煥發璀燦的光輝。能如此,就不會發生不同宗派的詮釋互相牴觸,甚
至同一宗派的內部各立門戶而無法互相理解和接納的怪現象。
本文以佛教心理分析為主軸,以文獻分析為輔助,試圖對唯識學上的一
些重要爭論、誤解和說理不清的地方作一番釐清和辨正,期以現代概念和思
維重新解讀和詮釋唯識學,並且透過唯識學的實證洞見來了解大乘佛法的精
粹。從本文的論述可以看出,唯識學所論證的「諸法勝義」(即真如 = 唯識
實性),跟大乘空宗(般若宗和中觀學派)的真空妙有、空有不二的空諦並
無二致,不同的只是唯識學注重意識/現象的實證分析,從意識轉化和超越
的角度論證空諦,而空宗在這方面則有欠缺。唯識學的重新整理和詮釋應可
提供一個新典範,藉由唯識實證的方法把歷史上涇渭分明的空宗與有宗的鴻
溝彌合起來,把唯識學和般若學的思想整合起來,為佛學研究打開新的視野
和路向。

唯識方法論:「一切法無自性」的重要意涵

要想正確理解唯識學,以及唯識學與般若學的關聯,首先必須解釋一
個關鍵性的概念,就是《解深密經》的「無自性相品」暨世親大師在《唯識
三十頌》第二十三頌所提出的「一切法無自性」。這個概念之所以重要,是
因為眾生心識妄執「我」、他人及一切事物為獨立自存且與他者分離對立的
真實個體,稱為「自性」(或實體)執見(詳見本節下文論述),這是一切
妄見執著和顛倒迷惑的根源,因此佛教聖者教示「無自性」的真理,目的在
於破除眾生以為諸法有「自性」(實體)的執見,俾能從迷妄中覺醒。「一
切法無自性」在世親的唯識思想體系裡,是連結「唯識相」和「唯識(實)
性」的重要橋樑,也就是透過對「無自性」的體悟,才能證成妄識及一切
境相(合稱唯識相)的本性不外就是真如空性(= 唯識實性)。不僅如此,
「一切法無自性」也是理解整個大乘佛法以及溝通大乘空宗與唯識學派的關
鍵所在,可惜大乘空宗未能從唯識實證的立場把「無自性」的道理講清楚,
而世親大師還沒來得及解釋就往生了。後期唯識論師們在詮釋《唯識三十
頌》時,對這個重要概念也未能根據唯識原理加以申論,《成唯識論》反而
扭曲世親的原意,說「一切法無自性」是佛以「密意」開示「非了義」(不
是究竟法義),告誡「諸有智者不應依之總撥諸法都無自性」。《成唯識
論》在解釋「一切法無自性」的段落,三次強調「非性全無」(不是都無自
性),兩次強調「無自性」是佛說的「非了義」,警告智者不可以為「諸法
都無自性」。這等於是在駁斥《解深密經》和《唯識三十頌》教示「一切法
無自性」的根本唯識理。事實上,護法論師在跟清辨論師進行空有論爭時,
就堅持「除遍計所執性以外,依他起性和圓成實性都有自相,有自性,都是
實有。」13 可見護法反對「一切法無自性」的立場是一貫的。這裡的謬誤是
把「自性」誤解成諸法的一種屬性,而不知《解深密經》和《唯識三十頌》
所說的「自性」是指眾生心識妄執一切法為實體、實有的妄見(即自性執
見,詳見本節下文論述),把這個理解真如空性以及貫通《唯識三十頌》、
從「唯識相」過渡到「唯識(實)性」前後頌文的重要關鍵弄得模糊不清、
理路混亂,使得後世研究唯識學的漢傳佛教人士無法正確理解唯識學的這個
核心義理。更嚴重的問題是,由於後期唯識論師不了解「一切法無自性」,
因此也就不了解破除自性執見所證真如空性、空有不二、真妄和合、性相一
如的勝義諦,不了解大乘佛法所說「非實有」是指破斥自性(實體)執見而
不是否定事物的存在性,一味執「識」、「真如」、「圓成實性」等為「實
有」,錯誤解釋佛理和唯識理,據以對中觀學派所論述的「空」和「非實
有」的義諦進行不契理的批判,使漢傳佛教在這些關鍵性的佛法義理上面陷
入長期的混沌不明和混亂狀態(詳見下文論述)。
一般中觀哲學的教本對「無自性」的解釋,也是指向諸法本身,即諸
法因緣所生,故無自生自成之性。這種針對諸法如何如何的描述,應不是佛
陀、龍樹和瑜伽行大師們宣說「無自性」的本意。從唯識學的實證立場來解
釋,「無自性」是破除凡夫心識以為諸法有自性(實體)的執見而通達於
「心」及諸法的本性(= 真如空性),是針對心識和心性而說法,故「無」
是破除義,帶有動詞的意味。眾生的自性(實體)執見包含以下六方面:
(1)以為「我」和諸法(一切事物,包括「識」)都具有客觀獨立自存的
個體存在性,而看不到眾生萬物相依共存的緣起性,以及個體與整體的共融
性;(2)以為我及諸法都具有固定不變的存在性,而察覺不到身心及萬物
剎那生滅和隨緣變遷的實相;(3)以為我及諸法都有真實的存在性,不知
所謂「真實」或「實有」只是名相觀念上的執著,不能了解諸法實相是非真
非假、非有非無、無實無虛的中道空性;(4)以為事物具有本身固有的屬
性(例如物質的重量/空氣的冷熱/貪瞋癡的「毒」性等等),而不知這些屬
性只是假名施設並且隨緣生滅的現象,並非事物固有之自性;(5)龍樹中
觀學強調自性執見是把假名(語言概念)所代表的事物當做客觀實在,隨
名起執,以名為實,而不知假名皆無實義的正理;(6)瑜伽唯識學所說的
「遍計所執性」(自性執見),特別強調「離識實體」的妄識,即凡夫心識
妄認「我」及一切法都是「客觀」獨立存在於心識之外的實體,而不知「萬
法唯識」之正理。大乘佛法所說的自性執見都是指以上六項的其中之一或全
部。
進一步要問的是,為什麼眾生心識會有自性(實體)執見呢?唯識學
所依據的主要經典之一的《解深密經》給了一個具有語言心理學洞見的啟
示:是語言的使用造成了自性(實體)執見(《解深密經》稱為「墮言辭
施設」)。14 換言之,語言為一切事物設定範疇的規範性和界限性,使人們
誤以為假名之「我」及一切假名施設的事物都是獨立自存並且與他者分離對
立、界限分明的個體,而看不到相依共融的一體性。語言的另一心理特性是
使人們隨名起執、以名為實,即以為假名所代表的事物是客觀真實的存有,
不了解假名只是形式概念,根本無法把握事物的實相。若再深入分析,自性
執見乃是根源於阿賴耶識長期熏習的「名言種子」,即語言行為所殘留的潛
勢力累積成一股思量分別和認知的功能潛能,這就是第七末那識的虛妄分別
作用(詳見下文第七節論述),其特點為:(1)個體化:以假名規定事物
的範疇,作成獨立自存、界限分明的個體;(2)對象化:把事物妄認為客
觀獨立於認識主體(能識)之外的客體/對象(所識),造成主客(能所)
二元對立;(3)實有化:把所認知的事物當作真實不虛的存有。這種自性
執見的認知方式,在唯識學上稱為「虛妄分別」,玄奘大師譯為「遍計所
執」,意即透過語言觀念去分別、計度一切事物,並妄執為實有(詳見下文
第七節有關「虛妄分別」的論述)。那麼為什麼自性執見又稱為「實體執
見」呢?這是因為古代印度哲學、部派佛教有部以及中西哲學在論述宇宙萬
法的終極本體時,不約而同地把原本是空性的本體(上帝、梵、道等等)臆
想為獨立自存的、真實的和永恆不變的「實體」,這個「實體」其實是語言
觀念的虛構,也就是《解深密經》所說「墮言辭施設」的結果,跟本文上面
所說的自性執見是同樣的意思,因此在本文的脈絡裡,這兩個名詞是可以互
用的同義詞。在漢傳佛教,自性執見又稱為執著「實法」或「決定相」。
自性(實體)執見是一切妄見的根本,由這個根本妄見又衍生出能識與
所識的主客二元對立、自他(我與非我)分離、二元價值觀(真妄、淨染、
有無、苦樂、生死等等)的對立互斥、常斷二見(或實有見vs.虛無見)、
邊執邊見等等虛妄之見。真妄、淨染等二元觀念的兩邊本是互為緣起而成立
的,故無自性/實體可得,但凡夫心識不見緣起,郤執二邊為對立互斥、界
限分明的實體,此即自性執見。因此,「無自性」的真正意涵是以緣起(或
依他起)之正理破斥自性(實體)執見及其所衍生的一切妄見,從而體證心
及諸法的本性是破執息妄的真如空性,故「無自性」可說是從唯識實證的立
場解說「空」義。唯識學所著重的自性執見(遍計所執)有二項:(1)因
假名施設而執「我」及一切法為實有(即「實我實法」)的妄見;(2)能
識與所識(或能取與所取 = 能分別與所分別 = 見相二分)分離對立(即以
為所識之對象乃是「客觀」存在於能識主體之外)的妄見(詳見第七節論述
「見相二分」)。這兩項合稱「虛妄分別」(= 遍計所執)。透過瑜伽修行
破除這些妄見,就是證成真如空性(= 無分別智 = 唯識實性 = 圓成實性)。
世親在《唯識三十頌》裡說真如(空性)即是唯識實性,這是證知「一切法
無自性」所開顯的「諸法勝義」(究竟真理),顯示「唯識相」(妄識+妄
相)的實性即「唯識性」(真如空性),這也就是大乘法性宗所說的性相
不二、真妄和合。其次,證知「一切法無自性」也意味著我法二空、能所
(主客)對立的消融、對象性的超越、離二邊中道的開顯、我與眾生萬物
一體,以及同體大悲的開展。再者,由於人們把一切二元觀念看成實體、
實法(即以為真妄、淨染等二邊各自獨立,互斥而不相容),「無自性」
(無實體)在此場合便意味著遠離二邊執見而證入「雙非」(非真非妄、非
淨非染)的中道空智。又由於人們把上帝、梵、道、真如、菩提、佛性等
「絕對本體」(the Absolute Reality)看成實體、實法,「無自性」(或非
實體)在此場合便意味著「絕對本體」是離言絕相的「絕對無」(Absolute
Nothingness),而「絕對無」與「絕對有」(Absolute Being)是一體不
二的中道空義。15 若執著自己所信仰的「絕對本體」(包括佛性)為「實
有」,則是障礙聖道,無由解脫,這是大乘空宗極力破斥「實有」執見的深
意所在;反之,若執「絕對本體」為「虛無」,亦是自性執見(即斷滅見
/虛無見)。總之,「一切法無自性」所蘊含的空性勝義乃是通達於中道、
不二、和合(本體空性與現象假有的一體不二性)、緣起(依他起)、還滅
(轉識成智)、無我、無常、互融和萬物眾生一體等勝義,也就是直指心及
諸法的本性(= 真如空性)。站在唯識學的立場,「無自性」必然是唯識實
證(破除妄識妄見)的意涵,而不是描述諸法「性格」的意涵。
就唯識學而言,「無自性」的正見可破除眾生心識以為一切境相是「客
觀」存在於心識之外的謬見(即對境相的自性執見)。了解「無自性」才能
明白所謂「唯識無境」並不是以「識」的實有來證明「境」的空無,而是
破斥凡夫心識執識、境為實有的自性妄見,從而體證境與識本來一體的唯識
理。若不能體會「無自性」的深意,「境無」就會落入虛無斷滅見(按:這
是學唯識學的學生常有的誤解,即以為「境無」是否定一切外境的存在,而
不知是破斥執「境」為實有的自性妄見)。其次,「無自性」可以明確解
釋「識」的本質為什麼是真妄和合、性相不二,從而破斥「賴耶唯妄」的
謬見(詳見下文第三、四及五節論述)。「無自性」的唯識理還可幫助我們
從佛教心理學的角度闡明無著《攝大乘論》的「最清淨法界」不外就是大乘
佛法的「清淨心」或真如空性,而清淨心或真如空性不在別處,就在阿賴耶
識的雜染種子裡。若把「真」與「妄」對立,或把「淨」與「染」分離,那
就落入自性執見的謬誤,就不是在講佛法和唯識學了(關於「最清淨法界」
的意識心理學論析,詳見下文第四節)。最後,「無自性」也關聯到「種
子」的功能論,即是說,由於「一切種子」(無限功能的潛能)無自性,其
功能性才成為可能,才能待緣起用,與諸法互為緣起而生起認識作用;由於
種子所現行之「識」亦無自性,故能融於境,而成就境識一體的無分別智
(詳見下文第五及六節論述)。因此,「一切法無自性」不但是佛法修證上
的根本原理,也是唯識學的根本原理。我們必須深入了解這個原理,才能明
白為什麼佛學家鈴木大拙說:「佛教體驗的最高階段是證悟事物空無自性
(devoid of self-substance,或譯空無自體/實體)。」16 也才能明白世親
大師在《唯識三十頌》說「一切法無(自)性」的真正意涵,以及為什麼當他
說到「一切法無(自)性」時,接著就說:「此諸法勝義,亦即是真如,常
如其性故,即唯識實性。」17 世親把真如等同於唯識實性,目的應在於凸顯
「一切法無自性」的「諸法勝義」(真如空性)乃是由「識」所證悟,而能
證真如之「識」已不是與「境」分離對立的二元分別識(妄識),而是境識
俱泯、能所雙亡的真識(真如空性􀀂無分別智),此即「唯識實性」。應注
意的是,「唯識」的真義既不是以真識排斥妄識,也不是肯定妄識而否定真
識(即所謂虛妄唯識、賴耶唯妄),而是真識與妄識─或無分別(智)與
分別(識)─非一非異、平等一味的唯識中道佛理;「唯識」意味著真識
(無分別智)超越而又含攝(transcending and including)妄識(分別識),
而妄識之實性不外是真識(真如空性),二者具有非一非異的辯證同一關係
(dialectical identity)。18
最後,就唯識學的研究而言,「一切法無自性」還有一個實用的意涵:
唯識學界的種種爭論以及對唯識理的誤解,跟自性執見有密切關係;若能秉
持「無自性」的正見去理解佛法和唯識學,這些爭論和誤解可以減至最少。
最明顯的例子是,中觀學派的清辨論師說「識」、「圓成實性」(或唯識
實性)等有為、無為法皆非「實有」,一切皆「空」,如果後期唯識宗的論
師了解「一切法無自性」的道理,就不會把「非實有」和「空」誤解成否
定一切法的存在,不會堅稱「識」、「圓成實性」是「實有」而掀起一場
本來沒有必要的「空有論爭」。又如論述「真如」時不去體察其非實體(無
自性)、超越語言思惟和妄見執著的空性意涵,而以正面表述的方式,描述
其為「真實」、「恆常不變異」、「前後無轉變」等等,這是執取真如為實
體、實法的謬誤思考方式,即把真如看成「客觀」存在於心識及現象之外的
凝然不動之理,這就是自性(實體)執見,跟教外哲學者以「實體」解釋宇
宙本體(上帝、梵、道等等)無異。又如爭論阿賴耶識是真識抑或妄識,把
「真」與「妄」對立起來,二元對立即是執取二邊皆有自性(實體)的謬誤
思考方式;明乎「無自性」的唯識理,則知真識(真如空性)是妄識妄相的
實性,故真妄不二、性相一如,「真」與「妄」不能切割,「性」與「相」
不能分離。與此自性執見相關的是主張阿賴耶識「以迷染為性」,只含雜染
種子而不含清淨種子,這種說法是把阿賴耶識、種子、染vs.淨、真vs.妄等
都誤解為實體、實法的思維謬誤,也就是《解深密經》所告誡的「墮言辭施
設」,結果是把唯識學帶入偏離佛理和唯識理的歧路(詳見下文論述)。最
後,唯識學所說的「依他起性」(緣起)和「圓成實性」(空性證悟),因
其言辭施設而被學人執為實法,故唯識學的「三無自性」學說特別提醒:不
但遍計所執性是無自性(稱為「相無自性」),而且依他起性和圓成實性亦
無自性可得(即「生無自性」和「勝義無自性」)。後期唯識論師若能了解
此唯識理,就不會堅稱圓成實性是「實有」而指責中觀論師清辨為「墮空」
了。龍樹中觀學與瑜伽唯識學的「三無自性」學說對佛學研究的重要啟示
是:學人但知「諸法依緣(或識)而起,故無自性」,郤仍執「緣」(或
識)及「緣起」(依他起)有自性可得,如此則無由證成「緣起即空」的中
道空義(或圓成實性)。因此,深入思考和理解「一切法無自性」,包括
識、諸緣、依他起性(緣起)及圓成實性等等有為、無為法皆依假名之緣而
成立故無自性的唯識理,是踏足唯識學研究的極其重要的一步。

參、性相不二與真妄和合
本文認為,後期唯識法相宗(印度及中國)與大乘空宗的論爭,以及
漢傳唯識學者對如來藏「真心系」的歧見,都可歸因於對上述唯識中道思想
以及佛法「空」諦的缺少了解。上田義文認為,早期瑜伽唯識學所講「唯識
無境」的中道空諦(即本無自性的「識」自身成為「境」,境與識一體的無
分別智包含著分別識,無分別與分別平等不二的唯識理),「始終不能為中
國人所理解」(見上文第一節)。這應是引起上述論爭和歧見的原因之一。
但本文想要提出兩點商榷和補充:第一,無分別智與分別識平等不二的唯識
中道,與大乘法性宗所體證的性相不二、真妄和合的中道空諦並無不同,在
漢傳佛教史上,能解此勝義的大修行人不少,不宜籠統地說「不能為中國人
所理解」;上田氏所說「中國人」應是指漢傳唯識學的妄心派而言。第二,
據上田氏所說,印度大乘佛法從第六世紀以降開始式微,世親以後除了論理
學(邏輯)和註釋書以外,少有獨創的思想問世。19 從《成唯識論》的內容
亦可看出,後期唯識論師對上述唯識中道的空諦並無體證或論證,雖曾引述
經典中的「真如」、「二空」等勝義詞,但郤有不少誤解和曲解(顯例之一
是《成唯識論》卷一說空理真如是「前後無轉變」的「常法」,故無生起諸
法的功用,這顯然是以世俗語言觀念來計度「空」、「真如」和「常」的超
越勝義;在佛教詮釋學上,這是真諦俗化、範疇錯置的謬誤)。這說明了獨
尊「有」義而不講「空」諦的後期唯識思想是始於印度的。本來,唯識學論
「有」(即研究意識/現象原理)未必要同時論「空」,講阿賴耶妄識未必
要同時講真識(真如 = 無分別智),但若刻意否定空有不二和性相一如(即
意識/現象的本性是真如空性)的佛理,或標榜阿賴耶識「唯妄無真」,那
就不是在講佛法和唯識學了。尤有進者,倘若論「有」時不注重唯識現象及
意識心理原理的鑽研和體證,郤注重以因明邏輯構築名相戲論,於唯識原理
多所乖違,使有志參學者不得其門而入,那就未免辜負先聖先賢從實證立場
開拓瑜伽唯識學以闡揚佛理的一片苦心了。
為了釐清空有爭議的問題真相,並為下一節所要開展的阿賴耶識心理
分析作準備,這裡有必要說明「性相不二」和「真妄和合」是否為唯識理的
問題。首先,從世親的《唯識三十頌》可以看出,「唯識相」包含八識功用
及其所緣一切法相,這一切法的如如實相(諸法勝義)即是「真如」(空
性),亦即是「唯識實性」。可見就世親的立場來說,「唯識實性」不外就
是「唯識相」本身的真實相,也就是真如空性,這意味著一切法的表相雖有
染妄,但其實性是非染非淨、非真非妄的空性(即真如);也意味著「性」
與「相」(或「真」與「妄」)非一非異的辯證同一性,此即性相不二、真
妄和合的佛理,或說空有不二。總之,本體(諸法空的超越體性)與現象
(妄識妄相)並不是對立,而是具有辯證同一性(dialectical identity,「辯
證」意指究竟真理無法以世俗語言描述,只能以弔詭和隱喻的方式論證,故
本體與現象的關係,從世俗語言來看是對反的關係,但從辯證觀點來看,則
是一體不二的關係),這個根本佛理貫穿著大乘空宗、其他法性宗及瑜伽行
派的思想(按:中觀學派所說的緣起諸法本性空,空有不二之中道義,即是
性相不二)。根據印順法師的看法,瑜伽行派的重要論典《攝大乘論》和
《大乘莊嚴經論》,在安立雜染緣起世間的流轉門時,「性相」用差別義,
但在安立由染還淨的還滅門時,「性相用圓融義,與真心論大致吻合。」20
換言之,《攝大乘論》在分析「唯識相」的世間因果時,側重「相」方面而
對「性」存而不論,但在論證由染還淨的出世間因果時,就會講到「性相圓
融」的佛理。由於《攝大乘論》側重世間因果的妄識分析,因而被後世的某
些唯識學者誤解為「妄心派」,其實從無著大師的整體思想來看,他並沒有
忽略真妄和合、性相圓融的大乘立場。關於這一點,本文第四及第五節會有
詳細論證,這裡先介紹印順法師《攝大乘論講記》的解說:無著在《攝大乘
論》中論述大乘經教的特色,其中包括「阿賴耶識說名所知依」,意思是:
阿賴耶識是心識所認知之一切法(所知)的超越依據,一切法都依阿賴耶識
而成立。《攝論》所說的「所知」一切法有沒有包括清淨法(涅槃解脫的佛
道成就)呢?印順法師指出:「世親說『所知』是統指雜染清淨的一切法,
就是三性。無性(論師)說『所知』但指一切雜染的有為法。(玄奘傳護法
的思想,近於無性,真諦傳的思想近於世親。)」印順法師接著說,《攝大
乘論》對於三性中的依他起性有兩種見解,其一以依他起為雜染,其二以依
他起通於雜染清淨二分。「照第二義說,賴耶不但是虛妄,而且也是真實的,
不但是雜染,而且也是清淨的。⋯⋯無性(論師)偏取第一種見解,世
親郤同時也談到第二種見解。無著的思想確乎重在第一種,因他在說明賴耶
緣起時,是側重雜染因果這一方面的,但講到轉依與從染還淨,郤又取第二
種見解了。真諦法師的思想特別的發揮第二見解,所以說賴耶本身有雜染的
取性與清淨的解性。賴耶通二性的思想不但用於還淨方面,而且還用於安立
生死雜染邊,與《起信(論)》的真妄和合說合流。玄奘門下的唯識學者大
多只就雜染一方面談。我們從世親另外的兩部論─佛性論、一乘究竟寶性
論(西藏說是世親造的)去研究,覺得他(世親)與真諦的思想有很多的共
同點。」21 總之,印順法師認為無著、世親、真諦的唯識思想具有真妄和合
(阿賴耶識通於真妄二分和淨染二分)的成分,而無性、護法、玄奘則偏向
虛妄雜染的一邊。
在此必須特別注意的是,世親說阿賴耶識是「雜染清淨一切法」之所
依,以及無著《攝大乘論》說「依他起通染淨二分」,容易被誤解為阿賴耶
識含有「染」和「淨」兩種種子,依染種生起染法,依淨種生起淨法。按照
佛教心理學原理,這樣的理解是錯誤的。所謂「清淨種子」是指真如空性
(或清淨心)含藏無限功能的潛能(可能性),能隨世間因緣條件而成就
一切染法和淨法,但作為空性的潛能,「清淨種子」並沒有「染」和「淨」
的二元分化(「清淨」是空性義),它跟阿賴耶識後天熏習的雜染種子並不
是對立、並列或分離的關係,而是一體之兩面,或者說雜染種子的本性就是
「清淨種子」,世間阿賴耶識的本性就是出世間的真如空性,兩者的關係是
真妄和合、性相不二的辯證同一性。
學界對「真妄和合」的概念有誤解,甚至賦予貶義,致使學人無法正確
理解唯識理,在此有必要作一釐清,辨明「真妄和合」的真正意涵,才能進
行有意義的討論。事緣《大乘起信論》論及妄識妄相(生滅心)與真如(如
來藏 = 不生不滅心)的辯證同一性時,有以下一段話:「心生滅者,依如來
藏故有生滅心,所謂不生不滅與生滅和合,非一非異,名為阿黎耶識。」文
中「如來藏」(= 不生不滅心,即真如/真心)與「生滅心」(妄識妄相)
的「和合」,被漢傳佛學界誤解為兩個東西「交織」或「結合」在一起,變
成一個叫做「阿黎(賴)耶識」的東西。其實按照《大乘起信論》的思想以
及大乘佛理,並沒有「交織」或「結合」這回事。在大乘佛法,「和合」 =
非一非異 = 不二,亦即真如空性與妄識妄相的辯證同一性。一般人習慣於
「真」與「妄」對立的二元性(dualistic)思考方式,把「真妄和合」誤解
成兩個對立事物的結合,這也是學界爭議阿賴耶識究竟是真識抑或妄識的
癥結所在。殊不知在佛法的詮釋立場,「妄」固然指涉現象界的事相,但
「真」郤不然,「真」不是描述事物屬性,而是隱喻離言絕相的「空」(=
真如空性)。《大乘起信論》已把真如超離言說思惟的空性意涵講得很清
楚,因此我們不應該把它曲解為與妄識「交織」或「結合」的實法。《大乘
起信論》講真如空性包含「如實空」與「如實不空」二面向(即真空妙有,
或「絕對無」與「絕對有」的辯證同一性),這是深契佛理的真知灼見,但
佛教學者硬要把「如實不空」(真心)曲解為所謂「實體」,據以批評《大
乘起信論》違背印度佛教「緣起性空」的義理。真如的空義一旦被曲解,真
妄和合的真義也隨之被抹殺。吾人應知佛法所說的「真」與「妄」並不是對
立的兩邊,而是權表一種「同一性」,意即一切妄識妄相皆依真如空性而成
立,故其實性是真如空性、無自性,故能轉妄為真、從染還淨。以瑜伽唯識
學的思維來解釋,「真妄和合」即是真如無分別智包含著分別妄識,真識與
妄識平等不二,亦即從分別妄識中體證其本無分別的本性(= 真如空性),
這就是「唯識實性」。弔詭的是,「唯識」必須是真妄和合,才能說是破執
息妄的真識(= 真如 = 無分別智)!
中國明代學僧藕益智旭了解到佛法雖然言詮有異,但佛理一貫的道理,
力倡性相融會之說,指出《大乘起信論》和《唯識三十頌》都不離真妄和
合、性相不二的見地,他說:「馬鳴依一心造《起信論》,立真如、生滅二
門,生滅何嘗離真如別有體也?天親依八識造《三十頌》,明真如即(唯)
識實性,與一切法不一不異,真如何嘗離妄識別有相也?」22 意思是說,馬
鳴所著的《大乘起信論》為了解說的方便,把「一心」分成真心(心真如)
與妄心(生滅心 = 七識及其所緣一切法相),這二者是一體不二的,因為妄
心的究竟體性不外是真心(= 真如空性);妄心何嘗離開真如(空性)而別
有體性(本性)可言?世親的《唯識三十頌》闡明真如空性即是唯識實性,
真如與一切法的關係是一體不二的,即真如(空性)不離妄識妄相,真妄和
合,性相不二。再者,近現代學僧太虛大師也表達了類似的見解,他說:
「萬法之變,悉唯識之所現,故曰萬法唯識,而唯識之實性即是真如。能知
此義,斯可以觀依真起幻、全幻即真之唯識也。」23 在這裡,太虛大師不但
闡明了真妄和合、性相不二的唯識理,而且進一步揭示了真如空性(唯識實
性)的動感意涵,即一切妄識幻相皆依真如空性而生起(依真起幻),如實
觀照幻妄之識與相,即能證知其實性不外是真如空性(全幻即真),太虛大
師說這就是「唯識」。他從真如空性的動感意涵(生起一切功用之潛能)來
解釋真妄和合、性相不二的唯識理,這一點特別值得我們留意,因為這為唯
識學所說「種子」與真如的一體不二性下了註腳。尤有進者,從這段引文也
可看出,現起萬法的「識」並不是所謂「虛妄唯識」,而是真妄和合的「唯
識」,其中「真」的面向即是唯識實性,也就是真如(空性)。質言之,太
虛大師一語中的指出「識」的實性(唯識實性)即是真如空性,而真如空性
具足「種子」的功能力用的潛能,故能「依真起幻」。必須再次強調,「唯
識」必然是真妄和合的勝義,太虛大師的這個洞見跟前述瑜伽行派對「唯
識」的見地是完全一致的。
西方現象學和京都學派哲學對於性相不二的唯識現象原理也有跟大乘佛
法相似的見解。前文曾引述西田幾多郎論及「絕對無」與「絕對有」的辯證
同一性,這跟真空妙有、性相不二的佛理是相通的。他在晚年著作中寫道:
「因為是絕對無,所以是絕對有。也正因為絕對無與絕對有同時並存,我們
才能談到上帝的全知與全能。」24 以佛理來說,「絕對無」與「絕對有」是
詮釋空諦的兩個面向,即「真空」與「妙有」;作為「絕對無」的真如空性
並不是虛無或靜態,而是具足動感和功用的潛能(無限可能性),此即「絕
對有」;「真空」(絕對無)同時是「妙有」(絕對有),故能展現全知全
能的無限功用。於此可知,空有不二或性相不二的勝義概念,一方面是要顯
示諸法的本性是真如空性(一切法無自性),另方面也蘊含著真如空性具足
功能力用潛能的深意。
現象學創始人胡塞爾(E. Husseerl)對現象與本質(按:「本質」類似
佛法所說的「本性」或「本體」,英文都譯為Essence)的不二辯證關係也
有所著墨。就胡氏的立場來說,現象學的目的是要摒除人們對現象界事物的
偏差認知,而「還原」到事物的「本質」,這本質即是現象的本來面目(實
相)。佛教哲學者吳汝鈞先生在其巨著《純粹力動現象學》裡面論及胡氏現
象學時說:「從現象中現本質,而本質是事物自身,或物自身(按:指事物
的實相、本質)。這樣,事物便與物自身(本質)連結起來,達到統合的、
統一的目標。」「胡塞爾說本質或物自身,是關聯著現象來說的⋯⋯在他的
現象學中,本質或物自身與現象總是互相涵攝的。」25 當我們能透過「睿智
的直覺」把握現象的本質時,意識便提升到「絕對意識」(或純粹意識,即
超越能所二元對立的無我覺性,類似瑜伽行者證入境識俱泯的無分別智)。
「胡塞爾表示絕對意識具有自發性(德文略),不必依賴外在的條件便能
自動地活動起來。他更明確地說『原初的普遍性意識是一種活動』(德文
略)。胡氏所謂『原初的普遍性意識』即是絕對意識。它既是活動,即是常
在動態中。」26 胡氏又認為絕對意識超越了主客對立的自然經驗,但又是後
者生起的基礎,顯示它具有功能性。27 現象學的詮釋系統雖不同於佛法,但
郤可幫助我們了解本體與現象的辯證同一性(即真妄和合、性相不二)以及
真如空性具足功用潛能的大乘佛理,是具有唯識現象學的學理依據的。所謂
「性相永別」和「真如凝然」無功用的說法,不但違悖大乘佛理,也跟瑜伽
唯識學和現象學的原理背道而馳。
後期唯識宗的妄心派不能領受真妄和合、性相不二的佛理和唯識理,主
張性相永別、唯妄無真,因而引起「分河飲水」的批評以及佛法思路和詮釋
上的混亂,至今仍未能釐清。問題包括:
第一,把「真如」當作一個湛然不動、永不變異的「理」,是遠離現象
界的「無為法」,妄心派認為「無為法」無所作為,不可能有功能力用,有
功能力用的只是迷染阿賴耶識的「種子」,此即「真如凝然,不作諸法」的
妄心派思想。「謂真如凝寂湛然,毫不隨緣起動。法相宗以真如為無變化、
無作用之無為法,不因薰習而生諸法,部常住不變平等無相之理。若真如
隨緣起動,違背無為無作用之條件,則落入生滅遷流之有為法。」28 意思是
說,根據妄心派的邏輯,如果真如有功用,那就變成現象界的「有為法」而
不再是遠離現象界的「無為法」了。這樣把現象界的「有為法」與本體界的
「無為法」對立起來,不能不說是一種自性(實體)執見。《解深密經》明
白開示:「一切法者,略有二種:一者有為,二者無為。是中有為非有為非
無為,無為非無為非有為。」29 經文的意思是說,「有為法」與「無為法」
都是名相概念,無自性/實體可得,不可隨名起執,以為「無為」就是無任
何作用而與「有為」對立,應體認「有為」與「無為」一體不二的佛理。真
如空性(無為法)是現象界事物(有為法)的本性,怎麼會跟現象界分離對
立呢?尤有進者,護法論師在《成唯識論》中說:「常法(指真如)定非諸
法種子,以體前後無轉變故。」30 按:大乘佛法以「常」(或真、淨)隱喻
真如空性,權表離言絕相、超越一切二元觀念(非常非無常)的「空」諦,
但護法一系顯然不能領受此勝義,以世俗語言來理解「常」與「空」,遂有
「前後無轉變」的誤解。此外,近代支那內學院的唯識學者繼承法相宗的思
想,也主張只有種子有功用,真如凝然不動故不能起用,與太虛大師認為真
如不離現象,真如與種子不二的見解互相對立。31 妄心派和支那內學院的唯
識思想跟大乘法性宗、世親、藕益、太虛等以真如為諸法之實性(空
性),因而不離諸法的見地背道而馳,實際上是虛構了本體vs.現象/性vs.相/
無為法vs.有為法/真vs.妄/空vs.有/真如vs.萬法/真如vs.種子等等二元對立,也
就是對立的二邊各有其自性/實體,故二邊互斥而不相容,這種說法違反了
「一切法無自性」的唯識理,也違反了本體(真如空性)與現象辯證同一
的大乘佛理和現象學原理。這個問題可歸因於固守「有」義而不講「空」
理的學派立場,由此又衍生出下述以「妄識」排斥「真心」的問題。
第二,把「真」與「妄」視為對立的結果,衍生出以阿賴耶識為雜染
虛妄,而與真心(如來藏清淨心)無任何關聯的「賴耶唯妄」思想。在早
期地論宗和攝論宗盛行的時代,主張阿梨(賴)耶識為妄識或真識的兩派
思想可說平分秋色,其中主張阿賴耶識為妄識的地論北宗,立第九識為真
識,與妄識形成真妄和合關係;而主張阿賴耶識為真如淨識的地論南宗,
立前七識為妄識,認為妄識本無體,必依真如淨識而立。故南北二宗跟真
諦三藏的攝論宗一樣,皆不失真妄和合的見地。但在唐代建立法相宗以
後,「賴耶唯妄」成為漢傳唯識學的主流和「正義」,地論宗無以為繼,
而早前主張阿梨(賴)耶識具有「覺」與「不覺」二義的真諦三藏和《大
乘起信論》則被排擠於正宗唯識學之外;甚至傳承真諦思想的學僧圓測也
受到排斥和「醜化」。32 到了現代,漢傳唯識學界大都肯定法相宗敢於跟如
來藏佛性系的「真心」思想劃清界線而堅守「賴耶唯妄」的妄心立場。間
或有人引據佛典主張阿賴耶識為真識(如來藏),也只有被譏評的份兒,
難登佛學的殿堂。攝論宗的真諦三藏因以「解性梨耶」(阿賴耶識具有覺
悟的潛能)解釋無著的《攝大乘論》,而被現代漢傳佛學者批評為與如來
藏思想有「曖昧關係」、「向如來藏傾斜之真心派系統」、「向真心系統
走」、「嚮往真心派」等等,因而不承認其為正統唯識學者。33 (按:妄
心派似乎以為「真心派」是主張以真斥妄,這是誤解;他們不知如來藏佛
性思想是闡揚真妄不二之佛理)。哲學家牟宗三甚至把無著、世親、玄奘
都劃歸「妄心派」,說世親是「徹底的妄心派」,而妄心派才是「唯識
宗正宗」云云。34 印順法師認為無著《攝大乘論》的阿賴耶識是「通染淨
二分」、「它(阿賴耶識)的真相就是離染種而顯現其實本來清淨的真
心」,又說無著和世親都講到阿賴耶識有「真實」與「虛妄」二義,但這
些見解郤受到牟氏的嚴厲批評,認為印順法師不了解無著的「唯妄」立
場。35
以上所述顯示漢傳佛學界有些學者對空諦和心意識的見解深受「妄
心」思想的影響,一方面把心意識的性質看成唯妄無真,真妄對立,而缺
少空性(一切法無自性)的見地;另一方面又獨尊妄心派為唯識學的「正
宗」和「正義」。為了駁斥這種謬見並還原唯識學的真實面目,本文將於
下一節從文獻分析和心理分析兩方面論證阿賴耶識自始即是真妄和合、性
相不二的勝義,並指出長達一千多年環繞著阿賴耶識是真心抑或是妄識的
爭議,其癥結在於不了解心意識的本質是真妄和合、性相不二的佛法勝義
及唯識心理原理。

肆、論阿賴耶識的真妄同一性
阿賴耶識究竟是妄識抑或真識的爭議持續了一千多年,現代漢傳唯識
學者大抵遵照法相宗的傳統,持守「賴耶唯妄」的立場,連哲學家牟宗三
先生也宣稱妄心派才是唯識學的「正宗」。但在另一方面,若干教界人士
則據《楞伽經》等佛典主張阿賴耶識為真識、如來藏;外國佛學者如鈴木
大拙、漢佛雷斯(Christmas Humphreys)、達賴喇嘛及其他藏傳佛學者亦
以阿賴耶識為「宇宙遍在意識」(Universal Consciousness)、「最微細意
識」(subtlest consciousness)、「明光心」(clear mind)、「普遍心」
(Universal Mind)等超越的本體(真識)意涵。36 針對這些爭議,本文
作者考察了南北傳和英文佛學文獻,並從佛教心理分析的角度進行深入思
考,發現阿賴耶識並不是單純的妄識或真識,而自始就是一個真妄和合、
性相不二的勝義概念。上述爭議的根本原因並不是「阿賴耶識」概念本身
的定義問題,而是唯識心理學的問題,也就是不了解真妄和合、性相不二
的唯識心理原理有以致之。
「阿賴耶識」一詞的含義和用法很複雜,既指「識」的體/性(因相
= 種子),又指「識」的用/相(果相 = 七識及所緣一切境相),但其核
心意義是瑜伽唯識學派所說的「阿賴耶識即心」,《解深密經》和《攝大
乘論》都把「心」定義為「一切種子心識」,意指深層心識具有無限功能
力用的潛能。本文將從此一概念切入,論證在佛教經論中,「阿賴耶識」
= 「心」自始即是真妄和合、性相不二、即體起用的勝義概念,而不是片
面的「真心」或「妄識」。真妄和合與性相不二的意涵前文已經交代,現
在扼要說明「即體起用」(或體用不二)的意思:「體用」是北傳佛教
(中日韓)借用中國哲學的本體論概念,「體」是本體─宇宙最高真理
或原理,聖人體證到這真理就能起化育之德用,依體起用,猶如人有身體
才能發揮種種功用一般。應注意的是,儒家沒有佛家的「無實體」(無自
性)的空性見地,在儒學者的觀念裡,「本體」與「實體」不分;受此影
響,漢傳佛教學界有些人主張佛教不能講「本體」和「體用」,因為佛教
是「非實體主義」,既無「體」,何來「用」?這種說法是把「本體」與
「實體」混為一談。他們以為佛教既然講「無實體」,「無實體」即是
「空」,故佛教的「空」不能有功用,這種對佛理的謬解在佛學界造成了
思想的混亂。吾人應知在天台、華嚴、禪宗和《大乘起信論》的思想體系
裡,「本體」是指諸法的根本體性,即是真如(空性)、法性或佛性,是
無實體的空義。「本體」(梵文Dharmata/Sunyata/Tathata,英文Absolute
Reality/Essence)不但不是「實體」(梵文svabhava,英文self-substance/
Substance),反而是破斥「實體」(自性)妄見而證真如空性;「空性」
在詮釋上必然含有「空」與「不空」的二重實證意涵─唯其空郤一切妄
識妄見,故具足般若智慧的無限功用潛能(不空),此即佛性的「體用不
二」,是「性相不二」和「真妄和合」的同義詞。本文使用這個詞的目的
是為了彰顯真如空性(本體)具足功能力用的動感意涵。如前所述,真如
空性具足無限功能力用的潛能(可能性),應緣起用,這是阿賴耶識「一
切種子」(無限功能潛能)的第一序義,第二序才輪到七識熏習的後天種
子。

一、從文獻分析論阿賴耶識(=心)的真妄同一性
早期佛教以「心意識」(citta, manas, vijnana)的概念代表意識和潛意
識的整體精神/心理活動,這三個詞可以互用而沒有明顯的區分。到了《解
深密經》,才揭示「心意識」的深層(潛意識)為「一切種子心識」,稱
為「心」(指最微細心識)。依瑜伽學的定義,「種子」是功能/功用的潛
能(可能性),生命體的身心結構具有無限的功能/功用,這些功能/功用
的實現狀態稱為「現行」,尚未現行前的潛在狀態稱為「種子」。《解深
密經》把統攝整體身心活動的「一切種子心識」稱為阿陀那識,或阿賴耶
識,又名「心」。這是心意識的「心」頭一次被等同於阿賴耶識;無著的
《攝大乘論》也這樣解釋,應該是受到《解深密經》的影響。現在要問的
是,阿賴耶識與「心」為何可以劃上等號呢?本文擬從文獻分析和心理分
析兩方面來探討這個問題,從分析探討中凸顯阿賴耶識是真妄和合的唯識
心理原理。以下先看文獻分析:
「心」是一切精神/心理活動的總稱,從早期佛教的阿含系到大乘佛
教的般若宗、中觀派和如來藏佛性系,都認為「心」的本性是清淨光明,
但為客塵(外鑠的貪瞋煩惱及妄見執著)所染所覆,這一點大乘法性宗和
瑜伽行派的文獻都講了很多,例如瑜伽行派的《辯中邊論》說:「非染
非不染,非淨非不淨,心性本淨故,由客塵所染。」37 又如《大乘莊嚴經
論》說:「已說心性淨,而為客塵染,不離心真如,別有心性淨。」38 誠
如研究早期唯識學的西方學者瓦爾德隆(William S. Waldron)所言:「瑜
伽行派的文獻幾乎一字不漏地覆述(巴利佛典),提到『本性清淨光明的
心』,其雜染不淨都是『外鑠』的、後天附加的。」39 由此顯見大乘各宗
派,包括早期的瑜伽唯識學派,都把「心」理解為「性淨(= 性空)而相
染」,是一個性相不二、真妄和合的勝義概念,而此一概念乃是淵源於早
期佛教的阿含經。應注意的是,「清淨」並不是跟「染垢」相對反的描述
詞,而是跟「真如」一樣,是隱喻空性的勝義詞,權表超越淨染、真妄、
善惡等二元觀念的空性勝義,故心的「本性清淨」即是「性空」,超越
的「空」不離現象的「有」,性淨與相染是一體兩面,染相的實性是淨 =
空。故「心性本淨為客塵所染」的真正意思是,真如空淨之性不離世間的
妄識和染相,妄識染相的實性即真如空性,此即真妄和合、性相不二的勝
義。這不但是大乘法性宗的根本義理,也是唯識學派的根本義理。印順法
師指出:「心性染淨的論辯,在佛教尤其唯識學上,佔有非常重要的地
位。從過去大乘唯識學的諍論上看,它幾乎成了一切糾紛的癥結。我們假
使不能理解部派佛教發展中的心性染淨論,那末在研究大乘唯識學時,就
容易偏執一邊。」40 印順法師這一段話已暗示了後期唯識學的「唯妄」思
想,乃是因不能理解「心性染淨」論而產生的「偏執」。再者,本文關於
心性本淨即是「性空」的詮釋,印順法師也有類似的見解,他指出,《辯
中邊論》講真如/法界,都是「空性異門」,即以不同言詞表達空性勝義;
而上引《辯中邊論》所說的「心性本淨」,乃是非染非不染,「客塵所
染」,乃是非淨非不淨,都是「依世俗說勝義(空諦)」。41 此一空性勝義
在解脫道的實證意涵是,心的清淨本性是真如空性,故具足轉化煩惱的功
能力用之潛能,此即阿賴耶識「一切種子」的第一序義;妄識染相和煩惱
皆依真如空性而生起,本性是空,故無自性/實體可得,故可被轉化而還依
本來的清淨智慧心。
值得注意的是,南傳佛教的巴利佛典也有「心性本淨為客塵所染」的
說法。據南傳資深佛學者羅羅氏(Walpola Rahula)研究阿賴耶識的論
文指出,南傳上座部三藏經典及巴利文論典都提到「心意識」三者為同義
詞,而巴利文的《增壹阿含》把「心」(citta)描述為「清淨光明」(英文
luminous,巴利文pabhassara,意為「光明」、「清淨」或「明淨」)但為
「微小客塵所染污(sullied by minor adventitious defilements)」。42 羅氏把南傳經典的這一說法跟大乘經論作比對,發現《楞伽經》也說如來藏「本
性清淨光明,但因客塵所染而現不淨之相(appearing as impure)」,而
《楞伽經》又把如來藏等同於阿賴耶識。羅氏暗示,《楞伽經》說如來藏
(清淨心)即阿賴耶識,跟無著《攝大乘論》說「心」即阿賴耶識,二者
應該有關聯。茲總結並申論其主要論點如下:
(一)羅氏依《攝大乘論》對「心意識」的解釋,認為「心」(阿
賴耶識)是「識蘊中最深邃、最微細、最精妙的面向或層面(the deepest,
finest and subtlest aspect or layer of the Aggregate of Consciousness),貯藏著過去行動(業)的所有餘勢或印記(記憶),以及未來善惡(果報)的潛勢
力。」羅氏這裡所說最深細微妙的「心」,就是瑜伽唯識學文獻所說的細
識、細心(詳見下文本節及第五節論述),其功能表現在貯藏業種並引生
未來的果報,這就把「心」跟阿賴耶識連接起來了。基於上述「心」具有
淨染二重性的原理,我們千萬不可忽略染種不離清淨心的唯識理,這應是
《解深密經》和《攝大乘論》把阿賴耶識等同於「心」的密意所在。心意
識的「心」是「識蘊中最深邃、最微細和最精妙的層面」,是淨種(本性
住種/清淨心)與熏種(七識熏習的後天種子)二者和合,承內啟外,而具
足無限功能力用(包括轉化煩惱而成就解脫智慧)的「一切種子心識」。
(二)羅氏指出,《楞伽經》說阿賴耶識就是如來藏(清淨心),
而如來藏本性清淨但為客塵所染,此說與南傳《增壹阿含》對「心」的描
述雷同。羅氏暗示大乘經典的這一說法是源自《阿含經》;因此,心 = 如
來藏 = 阿賴耶識,都是指涉那本性清淨光明但為客塵所染的「心」。印
順法師則明指《楞伽經》的說法是源自《阿含經》,他說:「心清淨而與
客塵煩惱發生關係,是如來藏說的重要理論,不能不說是淵源於阿含經
的!」43 我們有文獻根據可以確認《阿含經》所說本性清淨的「心」,就是
後來大乘經典所說的真心、真如(空性)、如來藏自性清淨心,但真心不
是跟妄心分離對立,而是妄心的超越依據(唯識學稱「所依」),只不過
在世間「現不淨之相」(上述羅氏語)而已。這就是本文所強調的「真妄
和合」,也可說是即體起用、性相不二。「心性本淨為客塵所染」,即是
心的真妄和合、性相不二的勝義,這勝義不是早在阿含經時代就有了嗎?
只要如實明白這層道理,就知道大乘經典為什麼說如來藏就是阿賴耶識,
二者同是指一「心」;說它是如來藏,比較側重「真」的面向,但「妄」
暗含於其中,離妄即無真可說故;說它是阿賴耶識,比較側重「妄」的面
向,但「真」暗含於其中,因為真如(空性)是一切妄識妄相所依的「本
體基源」(ontological matrix)或「超越依據」(transcendental support)。
《大乘密嚴經》說:「如來清淨藏,世間阿賴耶,如金與指環,展轉無差
別。」意思是:如來藏清淨心(或真如)是身心及萬法之所以能生起的本
體基源,但需要有阿賴耶識(種子和六根)的配合,才能現行為七識與境
相(阿賴耶之果相);二者的關係猶如黃金與金戒指的關係,黃金轉化為
金戒指,是即體起用、性相不二的辯證同一關係,如來藏與阿賴耶識的關
係也是如此。

(三)羅氏把《解深密經》和《攝大乘論》的「阿賴耶識即心」跟
《楞伽經》的「阿賴耶識即如來藏」相提並論,暗示這二者是有關聯的。
南傳佛學者的這個見地實值得吾人深思和反省:漢傳唯識學界似乎沒有人
會認為這二者是有關聯的,因為它們被認為是兩個完全不同的思想體系,
前者的阿賴耶識是妄識,跟如來藏(真心/真識)風馬牛不相及,而後者的
阿賴耶識則是與如來藏同義的真心/真識;前者所說「心」是指妄心,跟
如來藏佛性系的清淨心(真心)是兩碼事─這是漢傳唯識學「妄心派」
的見地。羅氏作為南傳佛教的資深學者,能打破大小乘的界限和成見,從
整體佛教的思想源流去思考問題,而我們的妄心派郤在大乘佛教內部劃分
界限,「分河飲水」,既排斥空宗,又否定如來藏佛性系的「真心」思想
(實為真妄和合)和真諦攝論宗的「解性梨耶」(阿賴耶識具有覺性潛
能),而以「正宗」和「正義」自居。這難道不應該反省嗎?如果妄心派
能領受真妄和合的佛理和唯識理,便能了解《攝大乘論》的「心」(阿賴
耶識)跟楞伽經的如來藏自性清淨心不外同此一「心」─真妄和合的
「心」,只不過《攝大乘論》在安立雜染緣起的世間法時,對阿賴耶識的
清淨性存而不論,但在安立由染轉淨的出世間法時,則回歸阿賴耶識的染
淨二分,如印順法師所言。《阿含經》講「心性本淨為客塵所染」,所要
傳達的是心(真心)與煩惱(妄心)非一非異的和合關係,這是具有實證
基礎的根本佛理。如來藏佛性系承續這個思想源流,提出阿賴耶識與如來
藏的辯證同一性,來解說真妄和合、體用不二的根本佛理;瑜伽行派則根
據《解深密經》所說「一切種子心識」(深層心識的無限功能潛能)來定
義「心」 = 阿賴耶識。《阿含經》的清淨光明心是「心意識」最深細微妙
的層面,相當於西藏佛教的「最微細心」(= 明光心 = 佛性),又稱為「阿
賴耶識」(藏語kunzhi);而《攝大乘論》的心 = 阿賴耶識,也是「心意
識」(識蘊)的「最深邃、最微細、最精妙的層面」,其間的佛法思想傳
承關係一目了然。
以上我們從文獻分析,藉由真妄和合的勝義,論證了唯識學的「心」
為何等同於阿賴耶識,同時凸顯阿賴耶識不是片面的妄心/妄識或真心/真
識,而是真妄和合的深層心識。以下再從心理分析來論證這深層心識就是
「一切種子」,進一步闡明阿賴耶識(一切種子心識 = 心)是真妄和合的
唯識心理原理。

二、從心理分析論阿賴耶識(=心)的真妄同一性
從心理分析論阿賴耶識即心,有兩個要點:其一是如上所述,「心」
是最深邃、最微細、最精妙的深層心識,具有統攝和主導一切身心活動的
功能潛能,這是「阿陀那」(adana)的本義。其二是心的這種統攝和主導
一切的功能,一方面源自心體法爾本具的無限功能潛能(即唯識學所說的
「本有種子」或「本性住種」,是「一切種子」的本體面向),另方面源
自七識現行所回熏的種子(即雜染種子,是「一切種子」的現象面向),
種子的積集和起用是「阿賴耶」(alaya)的本義。故《解深密經》說心即
阿賴耶識,即阿陀那識,這是從「一切種子」的無限功能潛能來定義心 =
阿賴耶識 = 阿陀那識。此「心」具有體用(或真妄/性相)二重性,印順法
師在詮釋《攝大乘論》時,曾提到阿陀那識是「細識」、「細心」(即羅
氏所說的心識最深細微妙的層面),而細心是平等一味的(空性),不能
分析其差別,在六根起現行時才有差別可說,此即末那識的分別作用,故
從種子現行的意義上說,末那識即是阿陀那識─這是真諦大師的洞見,
印順法師說真諦的這個看法「是非常正確的」。按:末那識是梵文manas的
音譯,意譯為「意」(= 思量分別作用),英文譯為mind(思維心),也
是指最微細心(阿陀那識)的分別認知作用。於此顯示「心」的體用二重
性:阿陀那識(= 阿賴耶識 = 最微細心)是體,末那識是用,而體與用是一
體不二的。對於「心」的這個二重性,《解深密經》的〈心意識相品〉分
別以「阿陀那識」(阿賴耶識)表示「體」義,以「阿陀那」(阿賴耶)
表示「用」義,謂菩薩於心之「體」(阿陀那識 = 阿賴耶識)與「用」
(阿陀那 = 阿賴耶)皆「不見」(不執為實有)。44 用詞雖有不同,但體用
不二、真妄和合的原理是一致的。綜上論述,可知作為「一切種子」的阿
賴耶識(= 細心),在未現行成為諸識以前,只是平等一味的空性,不能說
它有真vs.妄或淨vs.染的差別,這也就是真妄和合、性相不二的意思。世親
大師在《唯識三十頌》裡說阿賴耶識和末那識都是「無記」,意思就是說
「一切種子」和「名言種子」(包含於一切種子)在未現行以前是處於平
等一味的空性狀態,不能作真妄淨染的價值評判(無記性)。僅此一端,
亦可見漢傳佛教學界爭論阿賴耶識是真識抑或妄識,乃是不了解唯識心理
原理的作法。
「一切種子心識」真妄和合的本質亦可從瑜伽行的實證立場加以說
明:剎那生滅而又相續的意識能量波動(潛意識流)是修行者窺見「純粹
意識」(真如空性)的窗口。當瑜伽行者及其他佛教聖者深入體驗潛意識
流(一切種子心識)生滅相續的實相時,其「斷」(生滅)與「常」(相
續)的兩個現象面向同時被打破,當下現證過去/現在/未來三時相續的潛意
識流不異剎那滅,亦即生滅相續的潛意識流顯現其不生不滅、不常不斷的
真如空性,由此證明種子(潛意識流)生滅相續相的實性即是真如空性。
如上所述,早期瑜伽唯識學跟大乘法性宗一樣,承續阿含經的思想傳
統,肯認「心」具有淨染二重性(性淨相染)的佛理,「心本性清淨」的
意思是心性本來遠離一切妄見迷情,呈現空靈明淨的如如實相,也就是真
如空性。前面說過,真如空性並不是靜態或凝然不動,而是在超越動靜二
元心識的空性中具足無限功能力用的潛能。印順法師在《攝大乘論講記》
(頁149)指出,「諸法法性(即真如空性)本具一切無為功德」,意思
是真如空性具足無限功能力用的潛能,這就是「種子」的第一序意涵。依
瑜伽文獻,種子是功能義,嚴格說,是指功能力用的潛能,功能尚未實現
的潛在狀態,稱為「種子」,功能實現則稱為「現行」。心的本性空靈明
淨,故具足無限功能力用的潛能,西方佛學稱為「無限的可能性」(infinite
possibilities)。這個「一切種子心識」的第一序義,其功能潛能遍在於七
識、身心結構及萬法,應緣起用,故為染淨一切法之所依。大乘佛教經論
有很多地方提到這萬法的超越依據,例如《大乘理趣六波羅密多經》說:
「賴耶識所變,能現於世間,法性皆平等,一切法所依。」法性即是真如
(空性),也就是上述本來清淨的心性,具足無限功能力用的潛能,故為
一切法之所依;但這只是「一切種子」的第一序義,還需要第二序的種子
─阿賴耶識後熏種子的配合,才能有七識和萬法的現行。這首偈跟前引
《大乘密嚴經》的偈一樣,清楚表達了阿賴耶識的真妄和合勝義。
唯識學又把深層的「心」定義為「集起」,意思是萬法之因的總集
合體,具有生起萬法的功能潛能,這就是「一切種子心識」,其第一序義
已如上述。唯識學講「集起」,側重第二序義的種子,即七識及其所緣一
切法相都會在深層心識留下餘勢或印記(記憶),稱為「習氣」(梵文
vasana,英文habit-energy),習氣的長期熏習積集,會形成一股影響未來
行動、行為和經驗(包括七識功用)的潛勢力,從生起功能力用的意義
上說,習氣就是種子,此即第二序的阿賴耶識種子。第一序種子(本有
種子)是法爾本具的無限功能潛能,它是第二序種子的體性(即真如空
性),若無世間因緣條件的配合,它只是非有非無的「空寂」,但事實是
它與世間萬法永遠不相捨離(因為它是萬法的終極體性),因此恆常地在
起用,不是它自身能起用,而是隨順萬法的因緣條件而起用。(按:學界
曾爭議大乘佛教各經論所講的真如、如來藏是否有不同功用?在凡夫位和
聖位都有功用抑或要到聖位,真如才與智慧合一?或是真如根本無功用?
等等,其實若能明白上述「真如無用而恆常起用」的宇宙意識原理,這些
爭議是沒有必要的)。第二序(後天熏習)種子依靠第一序種子「承內啟
外」,才能生起功能力用(現行);換言之,阿賴耶識後熏種子必須以真
如種子(無限功能潛能)為內因,才有功用可言;真如種子也必須以後熏
種子為外緣,才能實現其無限功能力用的潛能。這就是阿賴耶識之為「一
切種子心識」的完整意涵,是真妄和合的勝義。正如前文所引《大乘密嚴
經》偈語所言,超越的如來藏清淨心(真如)比如黃金的金性,世間雜染
阿賴耶識比如金戒指,二者「展轉無差別」,亦即真妄和合、性相不二的
辯證同一關係。由於漢傳唯識學的妄心派不能領受這個不二佛理,才會主
張「迷染阿賴耶識」是生起萬法的根源,即所謂「虛妄的本體」,45 也就
是賢首大師所批評的「只以業相為諸法生起之本」,以「阿賴耶緣起」對
斥法性宗的「如來藏緣起」(或真如緣起)。究其實,二者是相輔相成而
不是互相排斥的。(「虛妄本體」的問題詳見下文第六節有關「界」的論
述)。

上述阿賴耶識「一切種子」的第一序義,在唯識學和原始佛教的文
獻中可以找到很多證據。首先,彌勒、無著的《瑜伽師地論》卷35〈本地
分〉提到有二類種子:「本性住種性」和「習所成種性」,前者不是後天
熏習,而是無始以來「法爾所得」(本然如是的空性潛能),後者則是
「串習善根所得」(依靠不斷修行所熏成的善巧種子)。46 本性住種是法爾
如是、非淨非染的第一序種子,習所成種是後天熏成的第二序種子。《瑜
伽師地論》說這二類種子都是成就菩薩道所必需的。此外,《大乘莊嚴經
論》也提出類似的「二種」說。印順法師說《瑜伽師地論》的「本性住種
和世親(在《佛性論》所說)的理性佛性,蘊界處中的勝相─如來藏,
原是一個。」47 由此可知,《瑜伽師地論》所說的本性住種不外就是法性宗
所說的真如法性、佛性或如來藏。其次,《攝大乘論》被某些學者指稱只
講「賴耶唯妄」而不講本有種子,這看法值得商榷。以下本文將用較多篇
幅探討《攝大乘論》的本有種子思想,但這裡擬先從《成唯識論》的「無
漏種子」講起,再進入《攝大乘論》的探討,比較順理成章。
護法論師在《成唯識論》中,對《瑜伽師地論》和《大乘莊嚴經論》
的「二種」說有所解釋,指出本性住種與習所成種二者缺一不可,並作結
論說:「諸聖教處處說有本有種子⋯⋯由此應知諸法種子各有本有、起
始二類。」48 依此思路,護法應該是承認阿賴耶識不僅有第二序的雜染種
子,也有清淨的第一序種子,即「本性住種」。就佛理論佛理,第一序種
子是第二序種子的體性,即空性,這兩類種子是真妄和合、性相不二的辯
證同一關係,然而這郤不是護法和《成唯識論》的立場。牟宗三針對這問
題指出:「以迷染的阿賴耶識為主體而視正聞熏習為客的唯識系統不能承
認有本有種⋯⋯(護法)欲加強轉染為淨底(的)可能之依據,始隨便
加上一個本有種。」49 既然不承認有本有種子,郤又主張有本有種子,或
「隨便」說有本有種子,到底真正立場何在?令人摸不著頭腦。細讀《成
唯識論》,郤又發現護法似乎把「本有無漏種子」跟無著《攝大乘論》的
「正聞熏習種子」混為一談。《攝大乘論》所說「正聞熏習種子」是指聽
聞聖教所熏習的「出世(淨)心」,而不是指本有種子。然護法在《成唯
識論》卷二先說有一些有情眾生「無始時來有無漏種,不由熏習,法爾成
就。」但接著又說:「然本有種亦由熏習令其增盛,方能得果⋯⋯聞正法
時亦熏本有無漏種子,令漸增盛,展轉乃至生出世心,故又說此名聞熏
習。」50 按:《攝大乘論》說的是藉由聽聞聖教的熏習,使「最清淨法界」
(相當於本有種子 = 清淨本性)的覺性潛能實現為後天的無漏淨種(= 出世
淨心),這後天的無漏淨種「寄在異熟識(阿賴耶識)中」,藉由不斷的
「聞熏習」而漸次增盛,這道理不難理解。但護法及後來漢傳法相宗的說
法郤與此不同,先說法爾本有的無漏種子是「不由熏習」,又說必須「由
熏習令其增盛」,前後說法矛盾。法爾本有的無漏種子是不生不滅、不增
不減的覺性潛能,是空性義,怎能「增盛」呢?他們又說本有無漏種子是
「依附」於阿賴耶識的少數種子,有數目可數,而且不是一切眾生都有。
這些說法不但自相矛盾,而且不契佛理和「攝大乘論」的原意,使我們無
法對種子問題進行有意義的探討。
聽聞聖教為何能熏習成無漏淨種(出世淨心)呢?《攝大乘論》認為
有一超越的依據─「最清淨法界」,是佛所自證的成就菩提涅槃淨法之
所依;藉由正聞熏習,無漏淨種(出世淨心)就能從「最清淨法界」如如
相應地流出(等流)。「最清淨法界」不外就是前述第一序種子,即真如
法性(按:梵文「法界」dharma-dhatu本來就有真如法性的意涵);無論稱
之為真如、法性、如來藏、清淨心或「最清淨法界」,都是權表超越的空
性勝義,本來不可言詮,施設這些勝義詞只是為了解說上的方便,因此我
們可以放心地把它們劃上等號。妄心派以為「最清淨法界」不同於真如或
清淨心而是「另有來源」,這恐怕是不明白「最清淨法界」的空性勝義,
以為它是存在於「聖教」中的某種淨法。相較之下,西方唯識學者瓦爾德
隆(William S. Waldron)則把這「最清淨法界」聯繫到本文前述巴利佛典
及瑜伽學文獻所一再論說的,不離眾生煩惱(客塵)的本來清淨光明心,
認為無著的「最清淨法界」乃是淵源於「凡夫眾生的染污煩惱心本具清淨
成分的概念」(concept of originally pure elements within the defiled minds of ordinary beings),而此概念乃「深植於早期佛教思想傳統」。瓦氏指出,
染、淨種子並存的佛教傳統思想促使(prompted)《攝大乘論》把「出世
淨化」(supra-mundane purification,即透過聽聞聖教熏習出世淨心 = 解
脫智慧)連結於(to associate with)雜染阿賴耶識。51 西方唯識學者這番
追本溯源的論證,跟前述漢傳佛教學者把《攝大乘論》判定為「賴耶唯
妄」思想,形成強烈對照。本文認為瓦氏對《攝大乘論》的解釋不但有經
典依據,而且契合唯識心理原理,畢竟真如法性(最清淨法界)是世間萬
法(包括阿賴耶識)的究竟體性,怎能離阿賴耶識而另有存在處?清淨心
與染妄心(客塵)本是一體兩面,離染妄何處有清淨可得?故「最清淨法
界」的提出,顯示《攝大乘論》也肯認第一序的本有淨清種子,與阿賴耶
識雜染種子不相捨離;「最清淨法界」不在別處,就在阿賴耶識的雜染種
子裡!雜染種子具有潛在的清淨本性(空性/覺性),即覺悟潛能,故能轉
染成淨、捨妄依真。印順法師對這「性淨相染」的深層心識原理有如下解
說:「『分別論者』的心性本淨,在煩惱未斷以前,是性淨相染的;雖有
染污相,而心的體性不變。在『分別論者』說來,有染污心與不染污心,
不是有兩類不同的心,而是『其體無異』的『一心』,只是相應煩惱斷與
未斷的差別。有染污是客塵所染,是外鑠的,其體無異的心,本性是清淨
的。『大毘婆沙論』所說的『一心相續論者』,與『分別論者』的見解是
一致的。」52 這說明了性淨相染、性相不二的思想並不是大乘佛教的別出心
裁,而是淵源於更早的佛法思想源流。
與阿賴耶識同義的「心」(= 細心/細識)本性清淨光明而具足功用的
佛教思想,可追溯到部派以前的原始佛教。對原始佛教的心識思想有深入
研究的英國佛學者哈維(Peter Harvey)引述巴利文的《增壹阿含經》所說
「此心清淨光明,但為客塵煩惱所染」,又說「此心清淨光明,不為客塵
煩惱所染」,從文字表面上看似有矛盾,其實蘊含著深刻的佛理,哈維對
此作出以下解釋:「這(經文)清楚表明不論一個人的心是否敗壞染污或
不被客塵煩惱所染,清淨光明心總是在那兒;即便是註定下地獄的敗德之
人,仍不失清淨光明心,只是被煩惱所覆蓋罷了,這表達了對人以及一切
眾生本性的非常正面的看法。」53 由此可見,早在原始佛教已有性相不二、
真妄和合的佛法思想。尤有進者,經文表明清淨光明心的品質是慈悲愛心
(loving-kindness,巴利文metta),「有待我們去開展的清淨光明心本已具
足慈悲愛心,這為認真修行開發慈悲愛心提供了一個堅實的基礎。」54 哈維
氏據此認為,南傳上座部傳統經常提到的清淨光明心,乃是「大乘佛教所
說一切眾生本具的佛性─即覺悟潛能─的(原始經典)依據。」55 哈維
氏的這些觀點非常重要,值得漢傳佛教學界再三深思。本文前面已經論述
過,清淨光明心是空性義,空性具足慈悲和智慧的佛性潛能─這種「體
(空性)用(悲智)不二」的佛法思想,由西方佛學者從南傳巴利文的原
始佛典中發掘出來,實是意味深長、意義非凡,應有助於釐清漢傳妄心派
及佛教哲學者所說真如空性無功用的誤解。
從唯識學的角度來說,哈維氏的原始佛教研究最值得注意的是,他
把清淨光明心連結到原始佛法的「流轉識」(巴利文bhavanga,英譯subconscious
stream of becoming,意為貯藏一切業種而不斷輪迴流轉的潛意
識流,即後來唯識學的阿賴耶識),此「流轉識」(= 阿賴耶識 = 阿陀那
識)是生命活動得以存續的憑依,是連結一期生命到另一期生命的橋樑,
也是中陰神識和入胎識,而此「識」的體性即是清淨光明心。哈維引述南
傳佛音尊者(Buddhaghosa)說:「清淨光明心是法爾自然的清淨的流轉
識心(bhavanga-citta)。」56 佛音尊者是南傳原始佛法的大成就者,他以
「清淨道」的實修功夫體證了阿賴耶識的本性(流轉識心)是清淨光明
心,這說明了本文所申論的阿賴耶識之真妄和合義,在原始佛法也能找到
實證的依據。綜上所述,可知阿賴耶識即心(細心/細識),而心本性清
淨(空性),具足慈悲智慧的潛能,這樣的思想乃是發源於原始佛教,無
疑是佛陀及其他聖者的實證體驗。藏傳佛教對這問題的理解跟原始佛教是
一致的,把阿賴耶識(藏語 kun zhi)視為最微細心(= 明光心 = 佛性)
(參見上文第四節)。相較之下,漢傳佛教的「賴耶唯妄」之說不但跟佛
法源流脫節,也跟早期的瑜伽唯識思想背道而馳。此外,原始佛法的清淨
光明心思想傳到西方去,啟發了諸多禪修教師(如Sharon Salzberg)和學
生,以佛陀所教導的心性本具慈悲、愛和喜悅的清淨光明品質(intrinsic
radiance),作為修行的指南,使眾多禪修者獲得佛法的真實利益。反觀北
傳佛教(包括二十世紀初的支那內學派以及晚近的日本和台灣),郤有一
股勢力曲解「清淨心」(如來藏)和佛性思想為違反「緣起性空」,甚至
貶謗其為「偽佛教」、「偽經偽論」。雖有少數台灣佛教學者撰文澄清清
淨心(佛性)思想並不違反佛教的空義,但郤沒有人像南傳和西方佛學那
樣,探討清淨心本具覺性、慈悲、喜悅等光明品質的實證意涵。
詮釋任何思想體系都不能脫離思想史的源流和脈絡(context),這是
現代詮釋學的基本原則。從上述佛法源流和脈絡來考察,《攝大乘論》的
阿賴耶識「通染淨二分」說,不外就是染、淨種子即體起用、性相不二的
勝義,淨種(本淨心性)是體/性,染種是用/相,性淨而相染,性相不二。
學界有人把《攝大乘論》列為主張「賴耶唯妄」的「妄心派」,這恐怕是
對瑜伽學的佛理和唯識理缺少整體思考和了解所致。《攝大乘論》講「阿
賴耶識通染淨二分」和「最清淨法界」,顯示無著大師具有真如法性(法
界)和清淨心的見地。不僅如此,該論又說:「應知一切法,本性無分
別,所分別無故,彼智無分別。」57 這裡所說一切法的本性,就是無分別、
無自性的真如空性,通達於無分別智。印順法師解釋《攝大乘論》的這段
話說:「一切法從『本』以來,法『性』法爾是『無分別』的。它本來如
此,並非因能證的智去通達它才成為無分別。」58《攝大乘論》的這個思
想跟《解深密經》〈無自性相品〉和世親《唯識三十頌》所說的「一切法
無自性」,是完全相同的見地,都是指一切妄識妄相的本性是真如空性,
這當然包括阿賴耶識─阿賴耶識之世間相雖有染妄,但其本性平等無分
別、無自性,即顯示雜染種子的本性是清淨心(空性),亦即能證般若無
分別智的覺性潛能。
最後,根據瓦爾德隆對世親所撰《阿毘達磨俱舍論》梵文本的研究,
該論曾引述經典說有「解脫種子」(梵文moksa-bija),是精細微妙的清淨
種子,只有佛能證知。《俱舍論》所探討的論題之一是阿賴耶識的潛意識
流中同時存在著清淨種子與煩惱(雜染)種子。世親說有兩種「善法」:
一是精進修行所成就的解脫智慧,二是法爾本有的清淨種子,即便是善根
斷盡的眾生,其本有清淨種子也不會壞滅。59 世親大師的這一洞見跟《大
般涅槃經》所說「一切眾生悉有佛性」,以及上述南傳巴利佛典所含示的
「敗德之人仍不失清淨光明心」的淨染不二思想,如出一轍,表明世親大
師所說「法爾本有的清淨種子」就是前述不離煩惱雜染的本性清淨心(真
如空性)。《阿毘達磨俱舍論》所表達的「本有清淨種子」與阿賴耶識雜
染種子並存的思想,跟印順法師在《攝大乘論講記》中論述世親有關阿賴
耶識(= 所知依)統指染、淨一切法的思想(參見上文第三節),是完全
一致的,值得我們留意。總之,瑜伽唯識學派從彌勒、無著到世親,對於
「一切種子心識」(阿賴耶識)都是肯認其淨染不二、真妄和合的勝義,
這種思想跟大乘法性宗一樣,都是承續和發揚早期《阿含經》有關「性淨
相染」的思想源流。佛理前後一貫,「賴耶唯妄」之說是對佛理的嚴重曲
解。

伍、從真妄同一性重探「界」的真義
以上從文獻分析和心理分析兩方面論證了阿賴耶識的真妄和合、性相
不二的勝義,指出作為集起一切種子的「心」(最微細心 = 阿賴耶識),
必然具有真妄或淨染的二重性,不能割裂為片面的真心或妄心。質言之,
一切妄識和染相的本性不外是真如空性,亦即佛法從原始佛教到大乘佛教
各宗派不斷論說的性淨相染的「清淨心」(請記住:「清淨」是空性義,
故性淨與相染是一體不二的辯證關係)。這個真妄和合、性相不二的心性
本質,其實單從「一切法無自性」(諸法空性)和「心性本淨為客塵所
染」(性淨相染)的道理就可以推論得知。明白了阿賴耶識(= 心)的真妄
不二勝義,接下來就可順理成章地探討《攝大乘論》所引起的有關「界」
(阿賴耶識)的爭議。以「界」的探討為踏腳石,本文將進一步申論種子
運作的唯識原理。
《攝大乘論》引述《阿毘達磨大乘經》的偈語:「無始時來界,一
切法等依,由此有諸趣,及涅槃證得。(玄奘譯)」此偈的意思是:超越
時空的「界」(Dhatu)是一切染淨諸法共同的超越依據(本體基源),
由此生起六道眾生及其生活環境,以及涅槃的淨法成就。此中「界」的意
思為何?該經說是阿賴耶識,是「一切種子識」。《攝大乘論》藉此證明
佛曾經說過阿賴耶識是萬法之所依,萬法來自種子現行,而阿賴耶識是攝
藏「一切種子」的深層心識,此即「阿賴耶緣起」說的最早版本(按:請
注意這裡所說的「緣起」是指萬法之本源、所依,是阿賴耶識 = 識體的本
體意涵,跟下文所要論述的阿賴耶識與諸雜染法互為緣起的「緣起」不同
義,後者是阿賴耶識 = 識用 = 現行識的意涵)。另一方面,法性宗的經論
則說萬法之所依為真如、法性或如來藏,此即「真如緣起」(或如來藏緣
起)說。在彌勒、無著和世親的立場,這兩種緣起論是相輔相成而不應該
有矛盾的,箇中道理本文前面已經申論;他們大概作夢也想不到,後世的
唯識學者竟把兩者對立起來,說「界」是指「以迷染為性」的阿賴耶識,
即「虛妄的本體」,其中只有染種而無淨種,生死流轉的諸趣(六道)依
此而生起;至於「涅槃證得」則於「界」中並無種子可「依」,要先有諸
趣的雜染煩惱,才能有涅槃的證得,故涅槃證得是「間接而曲折地」以
迷染阿賴耶識(界)為「依」。妄心派據此提出「依寬而界狹」的邏輯
戲論。60 他們宣稱,「界」以迷染為性,故只具有生起六道凡夫眾生及其
生存環境的染妄種子,而沒有成就涅槃聖道的清淨種子;成就聖道只能依
靠「最清淨法界正聞熏習種子」,這是來自聽聞聖教的熏習,而不是來自
「界」(阿賴耶識)。「最清淨法界」與迷染阿賴耶識的「界」是完全不
相干的兩碼事。對於這種妄心思想,本文駁斥如下:
第一、前引《大乘密嚴經》及《大乘理趣六波羅密多經》的經文均顯
示,一切法之所依為真如法性(如來清淨藏),但必須藉由阿賴耶識(指
種子及其所現行的七識之用)才能在吾人心識中現起萬法,二者不相捨
離,真如法性有如金性,阿賴耶識有如金戒指,是即體起用、性相不二的
辯證同一關係。故「界」既是真如法性,又是阿賴耶識,二者「展轉無差
別」(詳見上文第四節論述)。
第二,《阿毘達磨大乘經》的偈明明說「界」是「一切法」平等無
差別之所依(等依),而一切法包括「諸趣」(六道)及「涅槃證得」,
即染法和淨法,但公元六世紀以後的妄心派為了主張阿賴耶識(界)唯妄
無真,郤辯稱涅槃證得與「界」無關,「界」只能生起生死流轉的六道染
法;現代的漢傳佛教學界也有人極力附和這個說法,不但扭曲經義,而且
顯示對真妄和合的佛理缺少了解。61
第三,梵文的「界」(Dhatu)本來就有「性」、「因」、「本」、
「體」等本體義,《攝大乘論》及世親《攝大乘論釋》的各種漢譯本也都
以這些本體意涵來譯「界」字。再者,《瑜伽師地論》卷35〈本地分〉講
到本性住種及習所成種的二類種子時(見上節論述),接著就說:「此中
義意,二種皆取。又此種姓亦名種子,亦名為界,亦名為性。」62 可見彌勒/
無著認為「界」就是真如法性(性),也是互為一體的兩類種子(本有和
後熏,或淨種和染種)的和合勝義。尤有進者,印順法師在評論「界」的
問題時指出,在世親著/真諦譯的《攝大乘論釋》裡,「把界字解釋作『解
性』(即覺悟潛能,或佛性/如來藏),說界是如來藏,有這如來藏,才能
建立流轉還滅的一切法。從本論(指《攝大乘論》)給予阿賴耶的訓釋看
來,這似乎是真諦所加的。但並不能就此說那種解釋是錯誤,因為在一乘
寶性論釋裡,也引有這一頌,也是把界當作如來藏解釋的。」63
第四,主張阿賴耶識「以迷染為性」,故只具染妄種子,不具淨清種
子,這種說法是把阿賴耶識和種子誤解為實體、實法,又把真vs.妄及染
vs.淨視為對立互斥(即實體、實法)。吾人應知佛法講「性」,必然是指
超越淨染真妄等二元對立的空性,「迷染」是表相,是人為的價值評判,
怎麼會成為阿賴耶識的「性」呢?
第五,學界在討論「界」= 阿賴耶識時,必須重視一個唯識學的重要
原理,即阿賴耶識作為「一切種子」的本體/本源義(萬法之所依),與它
作為生起現行的功能義,是兩個不同的概念範疇,不同之處在於:前者側
重於識體的功能潛能,後者側重於識用的功能現行;前者是「總體功能」
義,沒有真妄淨染的功能差別(無記),後者才有功能差別。茲申論如
下:
宇宙事物有一個「互融」的原理,本文稱為「渾一潛異」─整體的
渾融一體中含攝著個體的結構/功能差異,但這差異性郤是隱而不顯的,
必須在特殊因緣條件下,差異性才會顯現出來。例如渾融一體的水中含有
無數氫和氧化合的水分子,必須藉由植物的光合作用或實驗室裡的電解,
才能把氫和氧分解出來。平時我們面對水時,不能指其為氫和氧,因為
氫、氧的結構和功能都已隱沒於渾融一體的水中。在唯識學,以「阿賴耶
識」概念來詮表的「一切種子心識」(見於《阿毘達磨大乘經》及《解深
密經》),是剎那生滅而又永恆相續的潛意識流,它渾融一體,雖然潛藏
著各種功能的潛能,但郤是隱而不顯的,必須待緣而起現行,在吾人心
識中顯現真妄淨染的諸法相,這時才可回溯地說阿賴耶識含有真妄淨染
的種子;在此之前,阿賴耶識作為「一切種子心識」,是「功能中立」
(functionally neutral)或者說是無記性的「總體功能」。印順法師說:
「細心(最深細微妙的一切種子心識)本是一味而不可分析。」就是指此
而言。他又說:「在種子潛在與本識渾然一味的階段,根本不能宣說它的
差別。不過從剎那剎那生滅中,一一功能的生起、消失,及其因果不同的
作用上,推論建立種子的差別性而已。」64 印順法師的洞見揭示了阿賴耶
識(一切種子 = 細心)的奧祕─平等一味的空性、無記性,而不是所謂
「賴耶唯妄」。猶如一個天然的大湖泊,在還沒有開發水壩、灌溉渠道、
水力發電等設施之前,我們不能說湖水有什麼功能差別;要等到開發這些
設施以後才能回溯地說它有種種功能。現在《攝大乘論》講到「界」,並
不是在講種子的現行義,而是在講它的本體/本源義(一切法等依),闡
明成就佛道(涅槃證得)與六道生死流轉都有共同的超越依據(等依)。
按照《阿毘達磨大乘經》的說法,「界」是「一切種子識」,是渾融一體
的整體功能和空性潛能義,不可說「界」只含染種而不含淨種,只能生起
六道染法而不能生起涅槃淨法。須知染種的本性即淨種(真如空性),六
道染法的本性即涅槃淨法,把兩者看成對立互斥,是違悖佛理和唯識理的
自性執見。65 本文上一節從瑜伽行的實證立場說明了當潛意識流(一切種
子識)的生滅相續相被超越時,當下即現證不生不滅、不常不斷的真如空
智。由此可證作為一切種子的「界」是真妄和合、性相不二的萬法本體
(一切法等依),它既是真如法性,又是阿賴耶識。
以「界」作為成就佛道(涅槃證得)與六道生死流轉共同的超越依
據(等依),含示著一個重要的佛理,即淨染二法的本性皆是「空」,或
者說「界」中「一切種子」的實性即是真如空性。因此,涅槃證得與六道
生死並不是對立互斥,而是都無自性可得,因此可以共融和互轉,這就是
「生死即涅槃」的大乘佛理。依《攝大乘論》的洞見,導向涅槃的出世淨
心與阿賴耶識的關係不是對立的,而是「猶如水乳」般的「和合俱轉」。66
換言之,出世淨心並不是從阿賴耶識外面產生,而正是阿賴耶識自身所含
藏的覺性潛能(即本性住種 = 真如空性 = 最清淨法界)藉由正聞熏習等善
緣而逐漸顯現,故「轉依」可理解為雜染煩惱的自我轉化,是阿賴耶識顯
現其大圓鏡智的「唯識實性」(真如本性),而不是被大圓鏡智所消滅。
以火燒垃圾為比喻,或許有助於了解這個重要佛理和唯識理:火是清淨的
力量,可把垃圾堆還原為清淨地,但火必須依附於垃圾,才能越燒越旺,
火的清淨力量並不是存在於垃圾外面,而正是垃圾內在的可燃性的顯現。
這個例子說明了清淨性與染污性並不是漢傳妄心派所以為的對立互斥,而
是一體不二的。《攝大乘論》的「猶如水乳和合俱轉」的比喻,顯示無著
大師具有真妄和合、淨染不二的唯識中道正見。

如果漢傳妄心派願意接納無著祖師的這個唯識中道的見地,那麼就應
該為真諦三藏平反。真諦以「阿梨耶識以解為性」解釋《攝大乘論》所引
用的「無始時來界」,認為「界」(阿賴耶識)的本性是「解性」 = 覺悟
潛能(即「最清淨法界」)。他說:「聖人依者,聞熏習與解性和合。」
意思是:藉由聽聞聖教的修行功夫熏習,從「最清淨法界」(即解性 = 覺
悟潛能)引生「出世淨心」,與阿賴耶識染種「和合俱轉」而成就聖道。
真諦大師這樣的解釋跟本文上一節對《攝大乘論》的解釋若合符節,應是
無著大師的本意。但妄心派因為不承認阿賴耶識有覺悟潛能(解性),把
真諦大師的「解性」等同如來藏佛性系的「如來藏自性清淨心」,據以批
評真諦「以勝鬘夫人經的『如來藏自性清淨心』說此『界』,此與攝論不
合。這無形中把攝論系統改轉為《起信論》系統⋯⋯故真諦說:『聖人依
者,聞熏習與解性和合』,此一解說完全與攝論本義不合。⋯⋯這是兩派
的混擾,對攝論言為攪亂,不知他何故如此?是故意如此呢?還是不知兩
派之差異呢?⋯⋯」67 這話未免說得太沉重了。真諦三藏根據佛理和唯識
理解釋《攝大乘論》的一片苦心和洞見,竟被一千多年後的權威學者懷疑
「故意擾亂」或「不知」佛理為何物,實是漢傳佛教學的一樁憾事,現在
是不是應該給予平反呢?其次,妄心派不承認真諦三藏為正統唯識學者,
把他劃歸如來藏「真心系」。現在我們可以看清楚問題的癥結在於妄心
派不承認大乘經教所強調的覺悟潛能(佛性/如來藏/解性),因此也就不
能了解無著大師的「最清淨法界」不外就是佛教思想源遠流長的本淨心性
(如來藏清淨心 = 佛性),而將其曲解為「聖教」裡面所特有而與阿賴耶
識完全無關的某種淨法。這問題的嚴重性已不僅僅是「分河飲水」而已,
而是牽涉到唯識學要不要承認佛教自阿含經時代以來的「心性本淨為客塵
所染」的性相不二思想傳承?要不要承認世親《唯識三十頌》所揭示的根
本唯識理─「一切法無自性」的智悟所啟發的「諸法勝義」,即一切妄
識妄相的本性就是真如空性?以及唯識學要不要以佛陀等諸聖者的實證與
歷經時間考驗的佛理傳承作為立論基礎,抑或不管實證與傳承,僅以構築
「名相之學」(藕益大師評語)和邏輯戲論為滿足?

陸、種子運作原理與境識關係
關於第一序種子(本有種子 = 真如)的意義及其與第二序種子(七
識熏習種子)的和合關係,上文已作了詳細論述。現在要探討第二序種子
如何運作的問題,這需要一些深層心理學的知識。第二序種子就是「一切
種子心識」(阿賴耶識)的現象面向,它不是一般所誤解的能積藏種子
的容器或貯藏庫(按:英文佛學把阿賴耶識稱為storehouse consciousness
或container consciousness,即庫藏識或容器識,容易引起誤解)。按照定
義,種子是功能力用的潛勢力,是「識」的潛在狀態,「一切種子」本身
就是阿賴耶識,不需要另一個「阿賴耶識」作為容器或貯藏庫。潛意識是
無限廣大的心領域,嚴格說,並無空間方位和大小可言;種子也不是積集
在潛意識裡的某一處,而是遍在於六根七識、身心結構、細胞基因和大腦
神經系統裡(請注意,所謂第八識,其實就在前七識及一切身心結構裡,
並不是在七識之外另有一個第八識;而第七末那識專司觀念分別和認知的
名言種子的功能潛能也是分佈於前六識,並不是在前六識之外另有一個末
那識)。例如視覺神經系統能與大腦神經系統協作而產生視覺功能,並且
把物象認知為目前這個樣相,乃是因為有情眾生在過去無限長的時間裡,
視覺經驗不斷在潛意識裡留下餘勢和印象(記憶),經過長期「熏習」而
促成細胞基因系統的進化,主導著視覺器官組織和功能的進化,基因的活
動潛能就是「種子」,是由過去的行為和經驗(統稱為「業」)的長期累
積(熏習)而形成的。眼耳鼻舌身意和末那等七識來自基因的「種子」,
透過六根而生起識用,所以稱為阿賴耶識(= 一切種子)的「七轉識」。
種子是阿賴耶識的「因相」(生起萬法之因的面向),前七識則是阿賴耶
識的「果相」(種子現行的面向)。再者,前七識所認知的一切境相,並
不是客觀獨立存在於七識之外,而是與識互為緣起,境識一體不二,因此
境相也是阿賴耶識的果相;換言之,我們所認知的宇宙萬法(包括我們的
身心)都在阿賴耶識之內。從深層心識的種子(因相)到七識及其所緣一
切境相(果相),都是阿賴耶識的世間相,即「唯識相」,而唯識相不離
唯識性(真如空性),性相不二,真妄和合,才是阿賴耶識的完整意涵,
箇中道理本文前面已作了詳細論述。《大乘起信論》把阿賴耶識的世間相
(唯識相)稱為「生滅心」,把唯識實性(真如空性/如來藏)稱為「不生
不滅心」,亦即阿賴耶識本體,二者和合,非一非異,假名為阿梨(賴)
耶識。可見按照唯識學理所定義的阿賴耶識(真妄和合義),不但通於真
諦三藏的「解性梨(賴)耶」(阿賴耶識具有覺性潛能),而且通於《大
乘起信論》的阿梨(賴)耶識,都是真妄和合勝義,佛理一以貫之,不同
的只是名相的詮釋。
有情眾生的行為和經驗(業)為什麼會在深層潛意識裡留下餘勢和
印記(記憶)呢?傳統唯識學似乎沒有解釋,西方則有兩種說法:第一,
十九世紀末到二十世紀初的神智學(theosophy)依據古印度哲學的「太虛
能」(akasha)概念而建立所謂「阿卡西記錄」(Akashic Records,即宇
宙信息庫)的學說,謂宇宙虛空遍滿一種能記錄信息的能量(類似生物體
的DNA),能以信息波動的方式記錄眾生萬物(包括有情和無情)的一切
行為和經驗(統稱「業」),形成一個無限龐大的宇宙信息庫,人類透過
潛意識可以獲取宇宙信息庫的某些資訊和智慧;個人潛意識(阿賴耶識)
裡的記憶只不過是宇宙信息庫的一個小環節,而個人潛意識跟宇宙信息
庫是一個渾融的整體。第二,二十世紀英國生物化學家謝德雷克(Rubert
Sheldrake)建立「形態場」理論(morphic field theory),謂一切具有形
態的事物,包括生物體、語言、思想、觀念、行為模式等,當其不斷重複
發生時,所釋出的信息能量會凝聚成一個「形態場」,正在發生的事物
會跟形態場發生「共振」(resonance),讀取其中的信息以引導本身的發
展,而在其發展過程中,又會把新的信息回饋給形態場,使形態場的資訊
愈來愈豐富和進化。謝氏以此理論說明宇宙萬物進化的原理以及受精卵的
發育,並不僅由基因所主導,而且須與形態場共振,才能引導胎兒的身心
從唯識學的現代思路─以唯識實證方法整合佛教思想 189
發展。以上兩種學說雖然不能以科學實驗證實,但似可用來說明佛教唯識
學所說的種子起現行、現行熏種子的循環互動關係,可能也是以信息能量
共振的方式進行。我們的身口意行為(業)所回熏的種子,可理解為一種
信息能量(或記憶程式),經過無數世代的醞釀,在深層心識裡形成「業
場」(一切種子心識),主導我們的身心活動,包括觀念思維和行為模
式。唯識學的目的之一是要了解我們的思想行為受潛意識的業習制約而沉
淪苦海的精神困境,並探索如何打破業習的制約而獲得解脫的方法。
後期唯識宗認為虛妄雜染的阿賴耶識貯藏宇宙萬法的種子,萬法是由
這些種子所「變現」,因此這虛妄阿賴耶識是宇宙萬法的「本體」和「根
源」,68 也就是法藏大師所批評的「以業相為諸法生起之本」。這個說法
應是對前述「界」的錯誤理解而產生的。《攝大乘論》曾論及阿賴耶識與
「雜染諸法」互為緣起的關係,但沒有說前者是後者的本體或根源。它說
的是:「本識與染法更互為緣,復次,阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互為
因⋯⋯阿賴耶識為雜染諸法因,雜染諸法亦為阿賴耶識因。」69 用現代知
識來詮釋,意思是說,由七識所現起的一切法相(雜染諸法),跟七識的
現行功能成為一體,一起回熏種子於阿賴耶識,經過長期的熏習,能促成
細胞基因的進化,而基因的進化又形塑感官(六根)的結構和功能,並決
定各類有情眾生認識世界的不同方式;七識的認識作用來自種子,而種子
又來自七識現行(包括七識作用及其所緣一切法相)的回熏,形成一個互
為緣起而循環不息的過程,這是《攝大乘論》所闡論的第二個「阿賴耶緣
起」說。第一個是本文前面已論述的「界」為一切法之所依,是阿賴識
「一切種子」(界)的本體/本源義。這裡所說的第二個「阿賴耶緣起」
說,則是阿賴耶識的識用及種子現行義,如果把它說成萬法的本體或根
源,不但混淆了瑜伽唯識學的這兩個不同的「阿賴耶緣起」說,而且會陷
於「循環論證」的邏輯謬誤(fallacy of viciouscircle)─等於說植物來自
種子,故種子是植物的本體或根源,但種子又來自植物,因此說到底,植
物的本體或根源是植物本身,這就是「循環論證」的謬誤。從這個比喻可
知,所謂阿賴耶識是宇宙本體和萬法根源,只能指本文上一節所論述的,
染淨一切法之所依的「界」,也就是真妄和合的阿賴耶識或真如法性。
後期唯識宗所主張的阿賴耶識種子「變現」萬法之說,常被理解為宇
宙萬法本來空無所有,只有「種子」貯藏於吾人的阿賴耶識,由於種子異
熟才變現出宇宙的森羅萬象,所以說「唯識無境」、「識有境無」─識
是真實的「有」,境則本來是「無」(不存在)。這是不符唯識原理的錯
誤理解。按照唯識原理,境與識是在互為緣起的互動關係中同時成立的,
宇宙萬法在未被吾人意識認知以前,是處於不可思不可知、非有非無的
「空寂」狀態,不能說存在,也不能說不存在。如果沒有識,萬法不能現
形;但如果世界「本來不存在」,我們的感官意識缺少外「緣」的互動,
根本無從顯現,而我們也無從覺知自我的存在。這個境識互動原理,原始
佛教以「根塵和合生識」來表示,意思是感官(根)必須與外在的「塵」
互動,才有境與識的同時現起,而境與識本為一體。這「塵」是什麼東西
呢?從物理學、生物化學和腦神經學來說,光波、振波、香粒子波、味
粒子波等與眼耳鼻舌的神經組織接觸時,就生起物象、聲音、氣味和味
道,但這些波(或粒子)仍是科學家的意識和觀念的產物,不是究竟的
「塵」。「塵」的實相不在感官意識的認知範圍內,因此是不可思、不可
知,不能說有,也不能說無。但為了解釋上的方便,姑且假定「塵」就是
波(粒子),或設想為電腦程式般的訊息符號。重要的是,不要使用名相
概念把它實體化。
阿賴耶識種子是過去經驗所熏習的潛勢力(潛意識流),於剎那生
滅而又相續不斷的活動中生起功能,能影響細胞基因系統的演化,並且透
過基因主導大腦和感官神經系統的運作,同時也制約著我們認識事物的方
式。七識所現起的一切境相是來自「塵」(假定為光波、聲波等,或訊息
符號)與感官接觸(根塵和合),光波等被轉換成電子訊號傳輸到大腦,
由大腦作出詮釋,在大腦顯相區裡顯現形相,再由感官神經系統感知為物
從唯識學的現代思路─以唯識實證方法整合佛教思想 191
象、聲音、氣味等境相。大腦詮釋的方式當然跟阿賴耶識種子的長期熏習
有關,但只是間接的關聯,而不是說阿賴耶識種子直接「變現」外境,好
像跟大腦的顯相功能和外「塵」亳無關係似的。相較於「塵」的概念,現
代的科學哲學假想為一種「可能態」(拉丁文作potentia,類似康德所說的
「物自身」),認為我們的意識「賦形予可能態」(意即大腦詮釋「可能
態」而顯現形相),才有千差萬別的事物顯現。70 西方科學的這種說法跟
上述佛教的「根塵和合生識」以及境識互為緣起的唯識原理有共同點,都
顯示「識」不能單向地「變現」外境。應該說境與識互為因緣同時現起,
沒有誰變現誰的問題。從佛陀和瑜伽行者的實證立場來說,把境與識看成
分離對立的不同事物,是心識的虛妄分別(即下文所要論述的能所對立、
見相二分)。境其實是識的自顯,亦即阿賴耶識種子藉由「塵」(宇宙萬
法未顯化以前的可能態)和六根作為因緣條件,使境與識同時現起;由於
境、識皆無實體(無自性)可得,故一切境(萬法形相)因識才有其存在
性,而識亦因境才得以現起,也可說是識以萬法的形式顯現自己,沒有離
萬法(境)而獨立自存的識,也沒有離識而獨立自存的萬法(境),境識
一體不二;若不明此理,則是妄執境與識都有自性/實體可得。這就是佛經
和瑜伽唯識學所說的「一切法無自性」和「萬法唯識」的真實義,證入萬
法唯識即是證入萬物眾生與我一體而開顯同體大悲的無量心。

柒、論《成唯識論》對見相二分的謬解
唯識學作為佛學的一個環節,探究境識關係並不是只為滿足知識論
的趣味,最終還是要連結到解脫道和救度論。後期唯識宗提出「識變現萬
法」的說法,應該是要教導人們不要執著「境」(「我」和一切法)為實
有,因為這種執著是迷妄和苦惱的根源。被執為實有的「境」(實我實
法)其實只是識所現之「相」,是心識的影像,並無客觀實在性。唯識學
把人們誤認為客觀存在於識外的「實境」還原為識內主觀的「虛相」,本
來具有唯識原理的洞見;可惜的是,護法論師在《成唯識論》裡把「相」
(識內影像)跟能所二元對立(見相二分 = 能所二取)下的「相分」混為
一談,又把「見相二分」解釋成「不離識心所法」,所以不必破斥。這套
說法不但模糊了唯識學旨在破除妄識妄相的學理焦點,而且引起很多不必
要的爭論、誤會和佛法思路的混亂,迄今仍未能釐清。茲申論如下:
第七末那識的作用是藉由名言種子(語言分別/認知的功能潛能)來虛
構事物的實體,即把假名之「我」及以假名表示的一切事物都妄執為客觀
獨立存在於心識之外,並與他者分離對立的實我實法,因此實體(自性)
執見也意味著「我」(能識主體 = 見分)與「非我」(所識客體 = 相分)
的能所(主客)二元對立。這兩項加起來(實我實法 + 能所對立)就是
《唯識三十頌》第十七頌所要破斥的「虛妄分別」(參見下一段論述),
也就是本文所一再論說的實體(自性)執見;玄奘大師把實體執見(虛妄
分別)譯為「遍計所執」,意思是藉由語言觀念對一切事物加以思量計度
而妄執為實體。末那識一方面虛構認識主體(= 見分),即以為有一個看
者、聽者、思者等等(總結為「我」的概念),與客體/對象(= 相分)分
離對立,另方面又把主體之「我」對象化,變成被認識的客體/對象,就像
一切法那樣,合稱「實我實法」。可見在妄識作用下,「我」具有兩種矛
盾的身分:既是認識主體,又是被認識的客體/對象。弔詭的是,我、法明
明是心識所現之「相」,是沒有離開心識的,但凡夫末那識的虛妄分別作
用郤把它們妄認為「離識實體」,彷彿跟認識主體(見分)完全分離(因
此是「客觀」存在的實體),成為能(見分)所(相分)對立的格局;能
所對立(= 見相二分)與實我實法的妄執緊密結合,是造成自我中心、人我
對立和貪瞋習性的根源,瑜伽行和所有佛法修行都是要破除這些妄執,才
能回歸無我無執的真如本性(唯識實性)。
《唯識三十頌》第十七頌講「識轉變是虛妄分別」,從唯識理來解釋,
這是說潛意識流(一切種子心識)剎那生滅相續的活動(識轉變)本身即
是認識作用(= 分別),本來沒有能所對立,亦無「虛妄」可言,但因有末
從唯識學的現代思路─以唯識實證方法整合佛教思想 193
那識的名言假構運作於其中,故在凡夫心識中顯現為虛妄分別,主要是上
述的實我實法和能所對立二項(由這二項所衍生的真妄、淨染、大小、內
外等等二元觀念,也是虛妄分別)。該頌說這些「被虛妄分別出來的東西
都是不實在的」,也就是妄識所增益的,破除這增益的部份,就是「一切
唯識」─無妄無執的「識」。其次,《辯中邊論》開宗明義就說:「虛
妄分別有,於此二都無,此中唯有空⋯ .」也是闡明必須破除能所二元對
立的虛妄分別(二都無),才能證成真如空智(詳見本節最後一段)。日
本佛學者高崎直道先生也引據《中邊分別論》說,由虛妄分別「所顯現的
能取所取就是遍計執性,而無能所的就是圓成實性。」71 近現代哲學家景
昌極先生更直指見相二分是必須破除的妄執,他說:「見相云云,蓋認識
論上根本問題,亦唯識宗命脈所在,常人皆謂見可離相,於是橫增我執;
皆謂相可離見,於是橫增法執。為破二執,故說不離,唯其不離,故成唯
識。」72 景氏的意思是,見相二分(= 能所二取)是唯識學所要處理的根
本問題,凡夫眾生以為見分與相分是分離對立的,這種妄見增長我執和法
執;必須破除此二妄執,闡明能識與所識本來一體不二,沒有分離對立這
回事,才能成立唯識。綜上所述,可知在唯識學上,見相二分(= 能所二
取)是應被破斥的虛妄分別(遍計所執)。
然而《成唯識論》的論主護法在解釋《唯識三十頌》第十七頌時,
郤認為不必破斥見相二分(= 能所二取),因為它是屬於「不離識心所法
等」,不離識即是依他(識)起,即是「有」(可承認其存在性),所以
沒有問題;他認為應破斥的只是「離識實物」。73 護法顯然不了解,「離
識實物」正是見分(能取/能分別)誤把相分(所取/所分別)看成「客
觀」獨立於識之外的實體,換言之,見相二分即是「對象化」和「實體
化」。因此「離識實物」的妄見跟「見相二分」是緊密結合的,有見相二
分就有「離識實物」的妄識;若證悟一切境(我、法)不離識,境識一體
不二,就超越了見相二分的虛妄分別。依護法的見解,見相二分是由識體
所「變現」,先有二分,再由見分認識相分,這個說法的問題在於把見相
二分預設為認識作用生起以前就已存在的兩個實法,這不符唯識原理。根
據唯識原理,境與識乃是互為緣起而同時現起,識若無時境亦無,而若無
境(塵),識亦無從顯現。其次,凡夫心識確實是藉由見相二分的「對象
化」作用來認識事物的,但這是虛妄分別,是眾生顛倒迷妄的根源。唯識
學就是要告訴我們:真正的「識」是可以不經由能所對立(見相二分)而
直接認識的,那是一種無妄無執的認識方式;「唯識」如果不是指這樣的
「識」,還能指什麼呢?如果要以見相二分作為認識論的真理,那就不必
講佛法和唯識學了。最後,能所二取(見相二分)是末那識藉由名言假構
去認識事物時所產生的副作用,是妄識所增益的,而不是由識體直接「變
現」;我們只能說見相二分的潛能(可能性),跟一切法的潛能一樣,具
足於識體的空性中,遇緣(末那識的分別作用)方生,但不能說見相二分
是由識體所直接變現。

難道說護法的「見相二分」有什麼奧妙之處使它不同於「能所二取」
嗎?不然!護法在《成唯識論》很多地方,把「見相二分」跟「能取所
取」、「(能)分別所分別」、「能緣所緣」等概念交互使用,都是表示
主客二元對立的意思;尤其是在解釋《唯識三十頌》第十七頌的段落裡,
護法更明指「見相二分」就是「(能)分別所分別」和「能取所取」。74 能
所二取不論是在唯識學或其他大乘佛法,都是心識的虛妄分別,是佛法修
行所要破除的所知障,但護法的見解郤與眾不同,這在邏輯思路和唯識理
的理解上引起很大混亂,問題包括:
第一,能所二取(見相二分)明明是應被破斥的遍計執(虛妄分
別),為什麼護法說不是?這是安慧與護法兩位論師的爭議點(按:安慧
不用「見相二分」一詞,他用的是「能取所取」;安慧認為能所二取是眾
生無始以來名言種子所熏習的妄執)。唯識學界至今仍不敢斷言孰是孰非
(原因之一是法相宗以護法所說為「正義」),但經過上面的分析,以唯
識現象心理原理為依據,答案應該很清楚。唯識理的關鍵點是,見相二分
是第七末那識的名言假構所造成的虛妄分別,以為有見分與相分的分離對
立,並且妄認相分為離識實體。按照《中邊分別論》的說法,被虛妄分
別的事物其實是依識所現,故無自性,在此意義上說「虛妄分別是依他
(識)起」,但這顯然不是護法的意思,因為他並不認為見相二分是虛妄
分別。問題的癥結應在於護法論師不了解「實體化」和「對象化」的意識
心理原理(即末那識的二元分別作用把一切境相誤認為「客觀」獨立於心
識之外的實體對象,此即「實體化」和「對象化」)。
第二,《唯識三十頌》第十七頌說「識轉變是虛妄分別」,強調破斥
虛妄分別的重要性,這主要是指上述的實我實法與能所對立等兩項虛妄分
別,但護法在《成唯識論》對此頌的解釋郤不講虛妄分別,他講的是識體
變現見相二分,見相二分就是能取所取、能分別所分別,接著說:「由此
正理,彼實我法離識所變,皆定非有,離能所取無別物故,非有實物離二
相故⋯⋯」唯識學者韓廷俊先生的白話翻譯是:「根據這種正確理論,人
們所主張的實我、實法,離開識的所變,都是肯定不存在的,因為離開能
取和所取(本文作者按:應該說「識」才對)沒有另外的事物,沒有真實
的事物能夠離開能取、所取二相(按:應該說「識」才對,能所二取是虛
妄分別作用,與「識」不同義)。」75 在這裡,護法把「能所二取」誤解為
「識」,把「離識」等同於「離能所取」和「離二相」(離能所二取),
不但不講能所二取是應破斥的虛妄分別,反而說它是「不離識心所法」,
所以不必破斥。(本文作者按:在大乘佛法和唯識學,「離能所二取」是
證悟真如無分別智的意思,怎能說「沒有真實的事物能夠離開能取、所取
二相」?護法在此顯然有誤解。然而《成唯識論》卷九又講到:「智與真
如平等平等俱離能取、所取相故,能、所取相俱是分別⋯⋯有義:此智二
分俱無,說無所取、能取相故。」這裡對真如、無分別智離能所二取的道
理有比較契理的說法,只不知是否護法所說?不知前後說法為何互相矛
盾?參見下述本節第四點)。依護法和法相宗的解釋,見相二分是依他起
的「內境」,故應承認其為「有」,「我相法相」是遍計執的「外境」,
故應破斥為「境無」。「內境是由識所變現,此內境雖是境,但郤包含於
『唯識無境』(唯識有而境無)的『識』一方當中,而不包含於『無境』
這一方。」76 這是以邏輯戲論代替唯識學理的又一例證,本來簡單易懂的意
識原理被套進邏輯戲論的框架,就變成繁難艱澀,而唯識原理也不見了,
結果是不能正確解讀第十七頌的「識轉變」所要表達的「虛妄分別」的原
理,難怪上田義文指摘把「識轉變」解釋成「變現見相二分」,是偏離了
世親的本意。吳汝鈞也指出,世親原文並沒有直接標舉玄奘所翻譯的「分
別所分別」,玄奘「特別突出了相分與見分的對比,可見玄奘的翻譯很明
顯受了護法的解釋的影響」。77
第三,《成唯識論》其他地方亦曲解「能所二取」(見相二分),例
如護法在該論卷八說:佛以後得無漏智示現佛身佛土,是「能所二取」和
「見相二分」的表現;如果「能所二取」和「見相二分」是(如安慧論師
所說的)遍計執的話,那麼佛的後得無漏智豈不是也有妄執嗎?78 這又引起
觀念的混淆和爭論,安慧論師就曾指出,佛智如大圓鏡,雖有能現身土之
智慧功德,但並沒有顯現之主觀意志,佛現身土不是能所二取,而是隨緣
應化,由眾生的善緣所感而顯現。79

第四,《唯識三十頌》第二十八頌論及菩薩破除能所二取而證無分
別智,安慧論師的解釋是:「所取無時,能取亦無⋯⋯(此時)生起所緣
(所取)與能緣(能取)平等平等的無分別出世間智。」80 吳汝鈞根據該
頌梵文原文的翻譯與安慧的意思相同:「當所取沒有時,亦沒有取著所取
的事。」81 可見此頌很明顯地是在講菩薩破除凡夫心識能所二取的虛妄分別
而成就真如無分別智,但是《成唯識論》郤說所緣(所取)是指真如,能
緣(能取)是指無分別智,當真如與無分別智「都無所得」時,就是「實
住唯識真勝義性,即證真如」。82 此中謬誤是,真如與無分別智是離能所
二取的空智,怎麼會變成能所二取呢?何況《唯識三十頌》的原文是在講
菩薩離能所二取的虛妄分別,並沒有說「能緣」是無分別智,「所緣」是
真如,《成唯識論》顯然曲解了世親大師的本意。事實上,《成唯識論》
在其他地方也把真如視為「智」的「所緣」,這顯然不了解萬法的究竟真
理(真如)是超越能所對立的空性,是「智」(無分別智)本身,而不是
「智」的對象。然而《成唯識論》又說:「智與真如平等平等俱離能取、
所取相故,能、所取相俱是分別⋯⋯有義:此智二分俱無,說無所取、能
取相故。」這就契合唯識理和世親《唯識三十頌》的原意了,只不知為何
《成唯識論》的解釋前後矛盾?不知解釋者是護法論師或其他論師?《成
唯識論》又說:「護法認為:這種無分別智有見分而無相分⋯⋯雖然沒
有相分,但可以說無分別智帶彼真如之相而起,因為無分別智離不開真
如。」83 這裡有三點可以批評:(1)見相二分或能所二取是同時成立、同
時破除的「二相」(二元對立體),有見分必有相分,怎能說「有見分而
無相分」?(2)真如和無分別智本身即是「無所得」(無對象可得、無
能所對立)的空性證悟,並不是先預設「真如」和「無分別智」為兩個實
法,再說它們「無所得」。(3)無分別智有見分(能取)而無相分(所
取),郤又「帶彼真如之相而起」,這種說法在唯識理和邏輯思路上都不
能通達。於此可見護法及《成唯識論》對於能所二取和真如、無分別智等
概念並沒有前後一貫而令人可以理解的論釋;而玄奘大師在翻譯第二十八
頌時,為了忠實於《成唯識論》,也跟著偏離梵文的原意(玄奘譯文見註
80)。吳汝鈞針對這點評論說:「一般人研究唯識,對於《成論》所說的
都不會批評,為著要持守一種家法。但若站在較開放的角度來說,《成
論》有些地方是可以批評的,這處就是其中一點。」84
第五,護法及法相宗提出「本質相分」之說,與「影像相分」對稱,
使問題更趨複雜難解。什麼是「本質」呢?漢傳唯識學有二種說法,一說
是宇宙萬物都有「種子」藏在眾生的阿賴耶識裡,這種子所共變的相分就
是「本質相分」,眾生的六識以本質相分為依託,再添加一層影像,就成
為「影像相分」。另一說的「本質」就是本文前面提到的不可思不可知的
「塵」,稱為「本質塵」。不管是那一說,「本質相分」的說法只能說是
一種臆想而不是唯識理。首先,既然影像相分(外境)有「本質」(= 質
體)作為依託,如何能證明「境無」?在佛理的論述上,說事物有「本
質」或「質體」必須很小心,否則不但自陷實體執見,也會被批評為主張
「實體」,有違佛法的空義。至於說本質相分是阿賴耶識所共變,在唯識
原理也是說不通的,因為識變必依種子,種子來自七識現行,故一切識變
之物唯是影像,沒有影像之外的「本質」可言。而「相分」顧名思義,亦
只有影像義,沒有本質義。或曰:物有功用,如米飯可以飽腹、營養身
體,豈只是影像而已?可見在影像之外另有「本質」或「質體」,云云。
殊不知一切功用或「本質」(= 質體)莫非在識(包括第六七識的觀念分
別)中顯現,也是識之影像,並非客觀實有,此即「一切法無自性」和
「萬法唯識」的真理。若以為影像之外另有「本質」,那只是觀念虛構的
戲論和實體執見。
第六,護法論師和法相宗所主張的「四分說」,認為見相二分之上
另有「自證分」(識體)和「證自證分」,「自證分」能證知見相二分以
及見分認識相分的作用;「證自證分」則是能證知「自證分」的更高「心
能」。法相宗的文獻沒有把「自證分」和「證自證分」的道理講清楚,而
後世研究唯識學者顯然也缺少理論上和實證上的了解。本文擬趁此探討見
相二分的場合,對這問題提出商榷和釐清。按佛法所說「自證」,是指般
若無分別智不必藉由語言觀念的分別作用和「對象化」而能自發地、直接
地當下現證諸法實相(真如空性);當「自證」臨在時,見相二分的虛妄
分別就不復存在,而當見相二分生起時,識體的「自證」就如太陽隱沒於
暗夜裡。本文前面曾提到,識體的空性固然含攝見相二分的潛能(可能
性),是見相二分生起的「本體基源」,但並不能「變現」或「證知」見
相二分,因為見相二分是在末那識的虛妄分別的因緣條件下才生起的。至
於所謂「證自證分」證知「自證分」的說法,不但模糊了「自證」的佛理
意涵,而且令人對「證自證分」的概念產生困惑,因為般若無分別智的
「自證」是超越了主客對立的「空」的覺性,既非主體,亦非客體(對
象),怎能成為被「證知」的對象?我們推測「四分說」可能類似現代意
識研究所說的「自反意識」(self-reflective consciousness)和「覺知的覺
知」(awareness of awareness),前者意指人類意識與動物意識不同之處
在於人能反觀「我」的存在;後者意指人不但能見聞覺知外在的境相(物
體、聲音等),也能覺知這些見聞覺知的活動及其主體(覺知者)。這個
「覺知的覺知」被認為是超越思維心智(mind)的本體覺性(真我),亦
即潛在的「自證分」,慧觀修行的目的就是要讓這本體覺性得以開顯。但
問題是祂始終被見相二分的虛妄分別所干擾,當修行人提起話頭:「打坐
者是誰?」這時發問者變成新的覺知主體,原來的主體(打坐者)變成被
問的客體(對象),即主體之「我」被「客體化」(對象化)。這個客體
化的層級可以無限延伸,豈止「四分」而已?但修行者始終找不到他所追
尋的「真我」覺性,因為他一直處於見相二分的虛妄分別中。若要捕捉見
相二分未生起時的「純粹識識」(pure consciousness,即真我或自證分),
必須開發敏銳的正念覺照力去破除「我」和見相二分的虛妄分別意識,方
法有多種,觀照「覺知的覺知」是其中之一,但這是不是護法論師和法相
宗所提倡的「四分說」呢?至少從他們的文獻是看不出來的。法相宗推崇
「四分說」為「正義」,說它把唯識學理提升到一個新的高度,但從本文
上面的分析來看,此說實有再商榷的餘地。

捌、回歸破執息妄的「識」=唯識

見相二分(或能所二取)是唯識學所要處理的根本問題,如景昌極
所言;如果對這個問題沒有正確了解,就無法探討破除妄識的課題。因此
對於上述《成唯識論》的謬誤解釋,應該嚴肅對待。有必要把「相分」跟
「相」嚴格區分:「相分」(所取/所分別)是主客二元對立下的「離識
實體」(外境),是眾生心識的虛妄分別;「相」則是對離識實體的妄識
的反省,把「相分」糾正為識內的影像。依唯識原理,當人的感官認取外
境時,由於能所二取的分別作用,立刻把外境誤認為離識實體,渾然不知
其實是不離識的「相」。今以唯識正見,知其為「相」,則可避免實體妄
執,宇宙萬物和「我」無非是心識所現之「相」,故無實體(不是客觀實
有),而我的心識亦以萬物為緣才能顯現,若萬物不存在,心識和「我」
亦無由存在。換言之,我們所感知的一切存有(包括「我」)都只是意識
經驗層次的存有(= 相),絕無「客觀」獨立於識外的真實存有。尤有進
者,我、法之所以被妄執為實體,是因為我們被末那識的名言假構所制
約,隨名起執,以名為實。現在有了唯識的正見,就要學習跳脫名相的執
著,純粹從「萬法唯識」的立場,如實觀照「我」和世界萬法都是唯識所
現之「相」,一切功能、功用也莫非如此,雖有存在性,但只是幻有、依
他有,亦即無自性之「有」;而「相」本身也是觀念的產物,故亦無自性
可得,不可執為客觀實有。例如對「我」的觀察,一般人被名相制約,執
「我」為與他者分離對立、界限分明的真實個體;若能如實觀「我」為
「非我」(非假名所虛構之「實我」),只是識所幻現之「相」,而構成
從唯識學的現代思路─以唯識實證方法整合佛教思想 201
我身心的一切「緣」(如五蘊、食物、水分、骨肉、血液等等)亦是識所
幻現,不是客觀實有,不落假名的概念化、對象化和實體化,從觀相中體
會身心一切皆無實體但亦非虛無的中道佛理,則能逐漸跳脫「我」的自性/
實體執見,漸進於我法二空及我與萬物眾生本來一體的解脫正智。
瑜伽唯識學認為境與識本來一體,如果把境(或相)看成不同於識,
就仍有能所對立和虛妄分別,這樣的識不能說是唯識。世親《攝大乘論
釋》(真諦譯)說:「若有別識為識境,則唯識不成。」意思是:若把境
看作識的所變,雖然不離識,但境識仍有別,這樣的思想不能成就唯識。
上田義文認為,根據《論釋》的這一說法,《成唯識論》所說識為能變,
境為所變,境識有別的主張「並不是唯識」。85 持平而論,《攝大乘論》
及《論釋》應是就瑜伽行者的證悟層次而說法,在此證悟中,無自性的
「識」自身成為「境」,境是識自我呈現的形式,境即識,識即境,這意
味著境與識的界限(觀念分別)不復存在,畢竟非境非識,境識俱泯於法
界。此時的「識」即是「智」─無分別智。對於瑜伽行者而言,「唯識
無境」意味著在空性證悟中,「識」超越而又包含境識對立的妄識,成為
真識(真妄和合的無分別智),而無分別智所見的境無對象性、無自性(=
無境),境與識平等一味,展現萬物眾生與我一體的覺性─唯識實性。
這是從世間的虛妄分別中證悟本無分別(空)的解脫智慧(無分別智 = 般
若波羅蜜),而無分別與分別平等不二。86 無分別智之所以能帶來解脫,是
因為它已超脫了人我、善惡、苦樂、生死等觀念分別和執著(所知障),
從而不再生起貪瞋愛憎的無明習性(煩惱障)。換言之,破除所知障和煩
惱障,即是證入菩提涅槃。
然而眾生心識有虛妄分別,唯識學的目的是要把這虛妄分別的心識
轉化成無分別的解脫正智,因此「唯識」不僅指真識(= 無分別智),也
涵蓋妄識,或者說「唯識」涵蓋唯識性與唯識相(= 妄識+妄相)。重要
的是要明白妄識妄相的實性即真識。站在教化眾生的立場,「唯識無境」
便不是指上述的證悟,而是基於證悟的慧見,論證「我」及一切法(合稱
「境」)乃唯識所現,故無自性/實體可得(無境),也就是為破除眾生
對「境」的自性執見而說法;明乎「無境」(境無自性)之理,即是深解
「唯識」,故曰「唯識無境」。上一段所說的「唯識無境」是從真諦的體
證來說,這裡所說的「唯識無境」則是從俗諦的論證來說。然而俗諦的論
證是建立在真諦的體證(境識俱泯的真如空智)上面,真諦的體證也必須
以俗諦的正見為基礎才能成就,二者是一體不二的辯證關係,這道理跟
般若中觀學是一樣的。換一個說法,就是不能離「有」(包括「識」)
而證「空」,因為「空」是萬有的本性;也不能離「空」而論「有」,
否則就落入自性執見。此即「空有不二」的大乘佛理和唯識理。以此觀
之,後期唯識宗主張「在真須言真,在俗須言俗」,「真故相無別,俗故
相有別」,意思是:講俗諦時,只能講「有」、「有分別」,不可以講
「空」、「無分別」,而講真諦時則是反過來,二者井水不犯河水,亦即
把「真」與「俗」二諦分開,「有分別」與「無分別」對立,這即是藕益
智旭大師所批評的不許講「性相融會」的唯識學教學方式。這種真俗對
立、性相分離的後期唯識思想含有自性執見,是人類根深蒂固的二元對立
意識的反映,不契「一切法無自性」的唯識理。他們似乎不了解,所謂
「真」並不是一個實法,而是比喻破除一切妄見時所證諸法空的本性(空
性),故「真」與「俗」,「空」與「有」,是不可分割的一體兩面。有
此正見,方契唯識中道之勝義。唯識中道包含兩個大原則:第一,境識互為緣起的唯識中道:了達「我」及一切法(合稱「境」)因心識才有其存在性,而心識也以萬法為緣才得以顯現,若宇宙萬物本來不存在,則心識與「我」亦無由存在,由
是破除眾生執我、法及識三者為客觀實有的自性妄見,建立我與世界眾生
一體相連的佛法正見。第二,真妄和合、性相不二的唯識中道:了達妄識
妄相的本性就是真如空性(= 唯識實性),唯識相不離唯識性;若主張性相
永別、賴耶唯妄,則唯識理不得成。唯識學者必須關注眾生的妄識,但不
能把眾生的妄識當作真理來立論,成為所謂的「妄心派」。眾生心識有自性執見(遍計所執),唯識學的任務是揭示「一切法無自性的真理」,引導眾生超脫自性執見,從虛妄分別中看到本無分別的實相,即無著大師在《攝大乘論》所說的「應知一切法,本性無分別」。87

最後,謹引彌勒作頌、世親作論的《辯中邊論》來顯示唯識學的中道
立場,該論開宗明義就說:「虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於
彼亦有此⋯⋯是則契中道。」88 意思是:能所(主客)二元對立的虛妄分
別是現實生活中存在的現象(有),眾生把能所二元對立妄認為客觀實在
(即有自性),其實並無自性可得(二都無),深解能所二取都無自性的
唯識理,便能證入無分別的真如空智(此中唯有空)。然而無分別的空智
並不否定分別識(於彼亦有此),而是要「如實知為有」(按這是世親的
釋語,意思是不否定能所二元分別的存有,但要看到這存有的本性是空,
是無自性,謂之「如實知」)。世親最後評論說:「若如是者,則能無倒
顯示空相(空性)。」89 可見在彌勒、無著和世親看來,唯識學的目的是
要究明「空性」的真理,而遠離一切偏見和妄見(無倒)的「空」,包含
著世間的「有」(不空),「有」的實性正是「空」,此即真空妙有、空
有不二的大乘中道佛理,與般若空宗和龍樹中觀學所說的中道空諦並無二
致。就彌勒、無著、世親而言,無分別與分別,唯識性與唯識相,真識與
妄識,都被證知為平等一味,空有不二,性相一如,真妄和合,而此中奧
祕全在於深解「一切法無自性」和「萬法唯識」的根本佛理和唯識理。

玖、結語

唯識學的旨趣在於從佛理的高度探究心識以及「識」與「相」(現象/
境相)的辯證關係。古代瑜伽行者透過修觀的實證體驗,洞悉「我」及一
切法皆因「識」才有其存在性,而心識亦與一切法互為緣起才得以顯現,
故我、法與識三者皆無自性(實體)可得,亦即無「客觀」的真實存在
性,由是導正眾生心識執「我」及世界為實有(自性執見),並把二者看
成分離對立的錯誤認識,冀能獲致從惑業苦的顛倒迷妄中解脫的智慧。唯
識學進一步究明「識」的作用是種子的現行,而種子是深層心識無限功能
力用潛能的總集合體(稱為「一切種子心識」),這就是《解深密經》和
瑜伽唯識學所教示的阿賴耶識 = 阿陀那識 = 心(最微細心)。本文以文獻
分析和心理分析顯示,此「心」乃源自原始佛教以來一脈相承的「性淨相
染」的「清淨心」,因此是真妄和合、性相不二的勝義,而不是漢傳唯識
學的妄心派所說的「賴耶唯妄」。
龍樹中觀學雖然尚未有唯識學的詮釋概念,但對語言心理學具有深
刻洞見,以「假名緣起」破斥眾生心識的自性執見,即一切有為法及真
如、空性等無為法皆由假名所安立,故無自性(無實體),非實有(即破
斥自性/實體妄見,而不是否定事物的存有,不落斷見、虛無見,故「非
實有」也意味著「非虛無」,顯示離二邊之中道空義),本性是空;而
「空」必然與「有」為一體,因為「空」是萬有的本性,也因為「空」如
果排斥「有」,那就有對立性和界限性,就不是真「空」了。龍樹所論證
的假名作用屬於第六、七識,應是唯識學的重要課題。《解深密經》和
《楞伽經》對語言名相造成自性(實體)執見因而不能開顯第一義諦(究
竟真理)的問題有所論列;世親在《唯識三十頌》裡,據《解深密經》提
出「一切法無自性」,其本意是要破斥凡夫心識對「我」及一切法的自性
執見,俾能證入「諸法勝義」(= 真如空性 = 唯識實性)。可惜後世的唯
識論師不諳這個語言心理原理,把「自性」誤解成事物的某種性質,而不
知是指語言與二元分別心識結合所造成的根本妄見,竟然在《成唯識論》
駁斥《解深密經》和世親所說的「一切法無自性」,宣稱佛說「無自性」
是「不了義」,「非性全無」,「諸有智者不應依之總撥諸法都無自性」
(參見本文第二節論述)。有此誤解,遂不能了解大乘空宗(後期中觀學
派)論師清辨所說的「一切皆空」,以及「識」、「圓成實性」、「唯識
實性」等有為、無為法皆非「實有」的論述,指責清辨「墮空」、「迷謬
唯識理」、「成大邪見」,從而掀起一場本無必要的「空有論爭」。尤有
進者,護法論師在《成唯識論》卷三裡駁斥清辨說:「若一切法皆非實
有,菩薩不應為捨生死精勤修集菩提資糧⋯⋯」90 他顯然不能了解菩薩精勤
修行正是為了證悟「一切法皆非實有」的真如空智!從這裡可以看出後期
唯識宗獨尊「有」義而不講「空」理、不明「空有不二」佛理的問題有多
麼嚴重,也凸顯重新整合中觀學和唯識學是一項多麼重要的工作!
中觀學派論證空理雖然很徹底,可以補充唯識學之不足,但在詮釋
方法上偏重哲學和邏輯思辯,缺少唯識實證分析的角度,因而產生以下後
果:(1)從龍樹時代開始就有論敵抨擊龍樹的「性空」是否定一切的虛無
主義思想。(2)學習中觀學的人士也不明白「空」是破除自性執見而證悟
「一切法無自性」的真如空智,以為「空」是否定事物的存在性,學人因
而自墮空見。(3)上述後期唯識宗指責清辨論師所說「一切法非實有」是
「墮空」的虛無主義,這種誤解的部分責任在於中觀派對空理的詮釋缺少
唯識實證的角度,沒有把「空有不二」的中道佛理講清楚。(4)現代佛學
者誤解「緣起性空」是指事物本身的「無自性」,與心識/心性無關,他們
不知「無自性故空」的實證意涵是破除自性執見而證悟真如空智,因而抨
擊如來藏佛性系講真如有功用,是違悖印度佛教的「緣起性空」,是「偽
佛教」、「偽經偽論」,云云。這些問題從來沒有被認真檢討過,致使佛
法真理被埋沒,佛學領域充斥迷思和誤解。因此,本文鄭重籲求以唯識實
證方法論證空理,將唯識學與中觀學兼容並蓄,使空理的詮釋具有心性的
內證基礎而彰顯真如空智的本義。本文第二節對「一切法無自性」的詳細
詮釋和論述,便是試圖以唯識實證方法整合唯識學和中觀學,為這個佛學
研究的新進路提供一個範例。本文對「心」(= 阿賴耶識)的真妄和合本
質、境識關係、能所二取等重要課題的論述,也是試圖依據唯識心理原理
來論證大乘佛教各宗派(包括唯識學派)共同關注的佛法義理,期能破除
迷妄而趨入解脫正智,開顯真空妙有、空有不二的究竟佛理和唯識理。

註 腳 / Footnotes

1參見橫山紘一著,許洋主譯(2002),《唯識思想入門》(台北:東大圖書),頁19-20。另見于凌波著(2005),《唯識學入門六記》(台北:佛陀教育基金會),頁3。

2 參見韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》(高雄:佛光出版社),頁10。《成論》批評空宗的原文是「執內識如境非有」。本文作者按:大乘空宗(中觀學派)講「非有」或「非實有」,是破斥實體(自性)執見的意思,但後期唯識宗的護法論師郤誤解為否定事物的存在性,因而指責中觀學派「墮空」。

3 參見廖明活(1998),〈窺基的判教思想〉,《佛學研究中心學報》(國立台灣大學),第三期,頁217-241。

4 參見《靈峰藕益大師宗論》卷六,CBETA,J36,No.B348,p362a1-4。

5 參見麻天祥(1999),〈歐陽竟無〉,收於王壽南主編,《中國歷代思想家》(第二十一冊)台灣商務更新版(台北:台灣商務印書館),頁133。

6 參見林鎮國著(1999),《空性與現代性:從京都學派、新儒家到多音的佛教詮釋學》(新北市新店區:立緒文化),頁29。

7參見繆鳳林(1923),〈唯識今釋〉,《學衡》,第19期,頁41。(2012年9月3日瀏覽,http://blog.yam.com/benji/article/48613268。

8 參見牟宗三著(1984),《佛性與般若》(台北:學生書局),頁286、310、395、423。另見郭朝順(2003),〈從「十重唯識觀」論華嚴宗與唯識思想的交涉〉,《佛學研究中心學報》,第八期,頁 116。

9  引自上田義文著,陳一標譯(2002),《大乘佛教思想》(台北:東大圖書),頁177-178、187。

10 引自上田義文,同上註,頁187。本文作者對上田氏的這一說法有所商榷和補充,見本文第三節論述。

11 本文作者譯自 Jaideva Singh (2002). An Introduction to Madhyamaka Philosophy. India: Motilal Banarsidass Publishers, p.148.

12 京都學派的西田幾多郎和阿部正雄都曾論述對象化和超越對象化的意識心理課題,但他們不是從唯識學的立場來講,參閱吳汝鈞著(1998),《京都學派哲學七講》(台北:文津出版社),頁25;吳汝鈞著(2001)《絕對無的哲學-京都學派哲學導論》(台北:台灣商務),頁294-250;阿部正雄著,王雷泉譯(1992),《禪與西方思想》(台北:桂冠),頁5-14。至於上田義文,則是以本無自性的「識」(識即非識)舉其自身「成為」境而不把境當作對象的瑜伽實證來解釋早期唯識學的「唯識無境」,稱「唯識無境」與「色空不二」是相同的思想,參閱上田義文著,陳一標譯(2002),《大乘佛教思想》,頁105-142。

13 本段所引護法在《成唯識論》反對「一切法無自性」的言論,見韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁647-651。護法堅持依他起性等「有自性,都是實有」的說法,見韓廷俊著(1993),《唯識學概論》(台北:文津),頁39。本文作者按:世親《唯識三十頌》第二十三頌講到「一切法無(自)性」時並沒有說這是佛講「不了義」的「密意」,《成論》作此解釋,與《唯識三十頌》梵文本原意不符,而玄奘譯《唯識三十頌》有「故佛密意說」一句,應是玄奘根據《成論》的解釋而添加上去的,參見吳汝鈞著(2002),《唯識現象學-世親與護法》(台北:台灣學生書局),頁203。

14 參見程恭讓譯釋(1998),《解深密經》(高雄:佛光出版社),頁37-53。

15 關於「絕對無」即是「絕對有」的辯證同一性,參見京都學派創始人西田幾多郎的晚年著作:Nishida Kitaro (1987). Last Writings (David A. Dilworth, Trans.). Honolulu: University of Hawaii Press, p.69.

16 本文作者譯自 D. T. Suzuki (1994). Studies in the Lankavatara Sutra.Taiwan: SMC Publishing, p.98.

17 此為《唯識三十頌》的第二十五頌,見吳汝鈞著(2002),《唯識現象學(一)-世親與護法》,頁211。

18 上田義文的著作(上田義文著,陳一標譯(2002),《大乘佛教思想》)中有很多段落對「唯識」的勝義概念作了精闢的論述,只是上田氏不使用「真識」和「妄識」,而使用「無分別」和「分別」的概念。

19 參見上田義文著,陳一標譯(2002),《大乘佛教思想》,頁205。

20 參見印順法師(2000),《攝大乘論講記》(台北:正聞),頁472。

21 引自印順法師(2000),《攝大乘論講記》,頁21。

22 引自《靈峰藕益大師宗論》卷六,CBETA,J36,No.B348,p361c23-28。

23 引自太虛大師著(2000),《唯識觀大綱》,收於《太虛大師全書》第十八冊(北京:宗教文化出版社),頁1346。

24 本文作者譯自 Nishida Kitaro (1987). Last Writings (David A. Dilworth, Trans.). Honolulu: University of Hawaii Press, p.69.

25 引自吳汝鈞著(2005),《純粹力動現象學》(台北:台灣商務),頁158-159。

26 吳汝鈞著(2005),《純粹力動現象學》,頁40。

27 參見吳汝鈞著(2003),《胡塞爾現象學》(台北:台灣商務),頁6、24。

28 引自(1989),〈「真如凝然」條〉,《佛光大辭典》第三版(高雄:佛光山文教基金會出版),頁4200。另參見牟宗三著(1984),《佛性與般若》,頁429。

29 引自程恭讓譯釋(1998),《解深密經》,頁41。

30 引自韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁124。

31 Kenneth Chen (1972). Buddhism in China: A Historical Survey. Princeton: Princeton University Press, pp.458-459.

32 參見于凌波著(2006),《唯識三論今詮》(台北:東大圖書),頁10-11。

33 參見牟宗三著(1984),《佛性與般若》,頁286、310、395、423。另見郭朝順(2003),〈從「十重唯識觀」論華嚴宗與唯識思想的交涉〉,《佛學研究中心學報》,第八期,頁103-132。

34 參見牟宗三著(1984),《佛性與般若》,頁285-286、310、423。

35 同上書,頁413-429。

36 藏語的阿賴耶識為kun zhi,在密續典籍中意指最微細意識、明光心或佛性,相當於顯教的如來藏自性清淨心,參見傑瑞米·海華(Jeremy W. Hayward)等主編,葉文穎譯(1996),《揭開心智的奧秘》(新北市:眾生文化),頁273-276。鈴木大拙在其研究楞伽經的英文著作及《禪與心理分析》一書都稱阿賴耶識為「宇宙遍在意識」,參見Daisetz Suzuki (1994). Studies in the Lankavatara Sutra. Taipei: SMC
Publishing Inc., pp.190-196.另見 Christmas Humphreys (1992). A Popular Dictionary of Buddhism. London: Curzon Press, p.28.

37 引自《辯中邊論》卷上,大正藏31,頁466中。

38引自《大乘莊嚴經論》卷六,大正藏31,頁622下-623上。

39 本文作者譯自 William S. Waldron (2003). The Buddhist Unconscious: The Alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought. New York: Routledge Curzon, p.154.

40 引自印順法師著(2000),《唯識學探源》(台北:正聞出版社),頁94。

41 引自印順法師(1992),《如來藏之研究》第七章(新竹:正聞出版社),頁198-199。

42 參見Walpola Rahula,“Alayavijnana – Storehouse Consciousness,” Buddhist Council of NSW, viewed on 08/10/2012, http://www.zip.com.au/~lyallg/viewing

43 引自印順法師著(1992),《如來藏之研究》,頁69。

44 關於阿賴耶識(阿陀那識)作為「細識」、「細心」是平等一味而無功能差別的論述,參見印順法師著(2000),《攝大乘論講記》,頁61-62。另見同書,頁82印順導師「附論」。關於《解深密經》開示菩薩「不見」阿賴耶識(阿陀那識)的體用二義,見程恭讓(1998),《解深密經》,頁118-119所引古代唯識註釋家遁倫的解釋。

45 參見吳汝鈞編著(1994),〈「唯識所變」條〉,《佛教思想大辭典》(台北:台灣商務),頁412。另見牟宗三著(1984),《佛性與般若》,頁293、295、297、309。

46 參見《瑜伽師地論》卷35,大正藏30,頁478下。

47 參見印順法師著(2000),《攝大乘論講記》,頁150。

48 引自韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁126。

49 引自牟宗三著(1984),《佛性與般若》,頁314。

50 引自韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁125。

51 參見William S. Waldron (2003). The Buddhist Unconscious: The Alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought, pp.154-155.

52 引自印順法師(1992),《如來藏之研究》,頁71-72。

53 本文作者譯自 Peter Harvey (1995). The Selfless Mind: Personality, Consciousness and Nirvana in Early Buddhism. UK: Curzon Press, p.167

54 同上註。

55 本文作者譯自同上註,p.166.

56 同上註,pp.166-167。漢傳佛教把 bhavanga 譯為「有分識」,但本文作者認為,改譯為「流轉識」較能表達生死流轉的動態意涵。此識在十二緣支中佔有兩支:一是第十支的「有」,巴利原文為bhava,英譯 becoming,較切合生死流轉的原意,即由愛、取兩支的造業所引生的三時生死流轉,在此生死流轉的表相底層乃是相續不斷的業種潛意識流,此即流轉識=阿賴耶識。另一支是第三支的「識」,此識就其與第二支「行」(業)的關係來說,是「流轉識」,就其與第四支「名色」的關係來說是入胎識,其實也是流轉識。

57 引自印順法師著(2000),《攝大乘論講記》,頁453。

58 同上註。

59 這一段話是本文作者釋譯自 William S. Waldron (2003). The Buddhist Unconscious: The Alaya-vijnana in the Context of Indian Buddhist Thought, pp.154-155. 參見牟宗三著(1984),《佛性與般若》,頁296-310。

61 同上書,頁285-310。

62 引自《瑜伽師地論》卷35,大正藏30,頁478下。

63 引自印順法師著(2000),《攝大乘論講記》,頁34。

64 參見印順法師著(2000),〈附論〉,《攝大乘論講記》,頁61-62、82。

65 關於識種渾一的道理,印順法師和牟宗三先生有精闢的見解,可參閱前者的《攝大乘論講記》,頁82及後者的《佛性與般若》,頁413-421。

66 參見《攝大乘論》,大正藏冊31,頁136中-下。

67 引自牟宗三著(1984),《佛性與般若》,頁308-310。

68 參見吳汝鈞編著(1994),《佛教思想大辭典》,頁300、412。另見印順法師(2000),《攝大乘論講記》,頁141-142。

69 引自印順法師(2000),《攝大乘論講記》,頁82-83。

70 「可能態」的概念是量子論之父海森伯格(Werner Heisenberg)提出的,參見Norman Friedman著,周明辰等譯(2001),《心靈與科學的橋》(台北:方智),頁32。

71 關於第十七頌「識轉變」的解釋,參見吳汝鈞著(2002),《唯識三十頌(一)─世親與護法》(台北:台灣學生書局),頁153-158;吳汝鈞著(2002),《唯識三十頌(二)─安慧》(台北:台灣學生書局),頁105-110。另見高崎直道等著,李世傑譯(1985),橫山紘一著第四章〈世親的識轉變〉,《唯識思想》,藍吉富主編,《世界佛學名著譯叢》(第67冊)(台北:華宇出版社),頁157-192。至於高崎直道所引「能取所取是遍計執性」一句,見同書頁42。

72 引自景昌極(1978),〈見相別種未釋之疑〉,《現代佛教學術叢刊》,第28冊,頁379-386。

73 關於護法的這項主張,參見《成唯識論》卷七對《唯識三十頌》第十七頌的解釋,韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁520-524。又《成唯識論述記》解釋「不離識心所法等」包括真如、見相二分,參見韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁527,註2。

74 參見韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁520-524。

75 引自韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁521-524。

76 關於「內境」和「外境」的說法,參見于凌波著(2006),《唯識三論今詮》,頁334。另見上田義文著,陳一標譯(2002),《大乘佛教思想》,頁177-178。此句引文見上田書,頁178。

77 參見吳汝鈞著(2002),《唯識三十頌(一)─世親與護法》,頁153-158。

78 參見韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁618-626。

79 參見陳宗元(1994),〈護法在《成唯識論》的立場之研究〉,《中華佛學學報》(台北:中華佛學研究所),第7期,頁157。

80 引自上田義文著,陳一標譯(2002),《大乘佛教思想》,頁124。

81 引自吳汝鈞著(2002),《唯識三十頌(一)─世親與護法》,頁235。

82 參見韓廷俊釋譯(1997),《成唯識論》,頁676、681。《成論》原文為:「若時菩薩於所緣境(按法相宗解釋為「所緣之真如理」)、無分別智都無所得⋯⋯爾時乃名實住唯識真勝義性,即證真如。」

83 引自同上註書,頁677、681。《成論》原文為:「有義:此智相有見無⋯⋯雖無相分,而可說此帶如相起,不離如故。」韓廷俊解釋「有義」是指「護法認為」。

84 關於玄奘漢譯的問題及吳氏的評論,見吳汝鈞著(2002),《唯識三十頌(一)─世親與護法》,頁235-237。玄奘的漢譯如下:「若時於所緣,智都無所得,爾時住唯識,離二取相故。」

85 參見上田義文著,陳一標譯(2002),《大乘佛教思想》,頁112-113。

86 同上書,頁110-121。

87 引自印順法師著(2000),《攝大乘論講記》,頁453。

88 參見魏德東釋譯(1999),《辯中邊論》(高雄:佛光文化),頁19。

89 同上註。

90 關於護法駁斥清辨所說「一切法皆非實有」的言論,參閱韓廷俊著(1993),《唯識學概論》,頁37。
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