重探佛陀「無我」教說(演講大綱)

從佛教心理學重探佛陀「無我」教說及其現代意涵
(專題演講大綱)

佛光大學名譽教授
陳玉璽 主講

一、問題的提出
1.1佛陀教導「無我」的真義被很多人誤解,直到現在,東西方佛教界都還有人在質問:若說「無我」,是誰在感受痛苦和快樂?誰在承受業報?誰在輪迴轉世?
1.2東亞佛教學界有些人以為佛陀的「無我」教說是在否定印度教的Atman (梵我/靈魂),說是佛陀主張「沒有靈魂」。
1.3東亞佛教學界有些人批評大乘經論講大我/真我/佛性/如來藏等超越的精神主體性(本體)是外道思想,違反「無我」的佛教義理。
1.4以上都是對佛陀「無我」教說的誤會和曲解,有必要加以辨正,並從佛教心理學的立場重探「無我」教說的真義及其對現代人的重要啟示。

二、佛陀如何教導「無我」?
2.1原始佛法教導「五蘊無我」,旨在破除人們對「我」(自我意識)的妄見執著,以為有一個「我」在擁有身體(或以為身體就是「我」),有一個「我」在看、聽、感覺、思考和行動。佛陀洞察到這種虛妄的「自我」意識造成了我執、自我中心和人我對立,是貪瞋癡習性和生命痛苦煩惱的根源,也是修行的大障礙。因此佛陀教導身心一切現象和活動(五蘊)都是因緣和合而起,並沒有一個「我」的實體在主導。佛陀又從身心現象剎那流轉變化的「無常」原理,說明吾人生命中並沒有一個堅實的、固定不變的「我」可以執取。
2.2佛陀了解到「我」是名相(語言概念)所虛構的幻覺,郤被人們妄執為實體,因此教導佛弟子在修行時要摒除「我」、「人」、「眾生」等等「概念法」(名相概念),直契「究竟法」,亦即遠離名相的干擾而直接體驗身心各種現象都是無常、無我(無實體)的究竟實相。這裡「無我」不但是破斥吾人以為有一個「我」在主宰身心活動的幻覺,而且指涉一切事物都沒有人們所妄執的「實體」(即因事物的名相而誤以為它是獨立自存、與他者界限分明、分離對立而且堅固不變的真實存在,看不到它是隨因緣而生滅變化的無常、無實的性質)。例如面對身體的疼痛時,一般人以為有一個「我」在感受疼痛,而「痛」是被我所感受的對象(客體),這樣就有主客對立,主體的「我」和客體的「痛」都被妄執為「實體」,難怪疼痛變成難以忍受而產生精神上的苦惱。佛陀教導在禪觀中如實觀察並沒有一個「我」在感受疼痛,而「痛」也只是自然現象,修行者若能摒除觀念及情緒的干擾,就能洞見「痛」並無實體(無我)可得。當修行者能這樣直接體驗和如實觀察疼痛時,「痛」就呈現它的無實體的本然狀態,是完全可以忍受和接納的,不會造成精神上的苦惱,佛陀稱這種觀智的境界為「堪忍身苦,不受心苦」。這是禪觀「無我」而得以離苦的心理原理,從這裡也可看出佛陀教導「五蘊無我」和「諸法無我」的真正意涵是要破斥對「我」及一切事物的實體妄執,而不是否定自我的存在。
2.3佛陀的「無我」教說為何被說成否定靈魂的存在? 這是一個很複雜的問題。漢傳佛典所謂「我」的梵文原文是Atman,這個字在印度教經典裡是指「真我自性」(漢傳佛教或譯為「梵我」,英譯 the essential Self,類似大乘佛教的佛性/真心本性)或靈魂,而所謂「靈魂」其實也是「真我自性」的異名,跟西方和中國文化所說的靈魂不同義。Atman在古代印度社會雖然也被俗化為個人性的「自我」,但印度教經典並不採用這個意涵(按:印度教跟佛教一樣,認為「自我」是一種虛妄意識,梵文稱為asmita 或ahamkara,相當於英文ego-consciousness),他們的Atman 一直是指與梵(宇宙最高神性)為同一的真我自性(梵我)。根據《雜阿含經》的記載,當佛陀被問到「有沒有Atman ?」他不作肯定或否定的回答,他解釋說:若回答有,那就落入「實有」妄見(常見);但若回答無,就落入另一極端的「虛無」妄見(斷見)。佛陀認為對這類的本體概念,我們不應斷言「有」或「無」,而應該秉持遠離二邊的中道正見,也就是現代西方佛學所說的「非實體的空義」(non-substantialistic Emptiness)。所謂否定「梵我」(真我自性)或「靈魂」,並非佛陀的本意。佛陀所親證的Anatman (無我/無自體/無實體),必須被理解為上述破除對「我」及一切事物的「實體」妄執,才能彰顯「無我」的慧見,並且避免佛法思路上的混亂。

三現代佛教心理學對「無我」的解釋
3.1在西方佛學界,以心理分析方法詮釋「我」(ego)與「無我」(egolessness)的學者,首推佛教心理學者偉伍德(John Welwood),要點如下:
3.1.1「我」是由剎那生滅的心念相續所構築的觀念意識流,是一種「幻覺自我的連續體」(illusory continuity of ego),心識不斷地抓取此一幻象以建立對「自我」的認同。印度聖者拉馬納‧馬哈希稱之為「觀念我」(I-thought)。
3.1.2佛教心理學更把「自我」視為一種不斷向前推進的心識活動,即念念相續把「自我」作成一個堅實的、分離的、界限分明的「實體」,個人因此與這個從整體世界分離出來的小我認同,當作真實的「我」。
3.1.4偉伍德解釋佛教的觀點說:「持續不斷地維持這種認同活動,造成了自我與他者的永久分離和區別,使我們無從認識我們原本天衣無縫地交織於更大實相界的事實。我們愈是與世界及經驗分離……把這些全部看作『他者』,我們就愈陷入內在的掙扎、不快樂、焦慮和疏離。」
3.1.5偉伍德強調「自我」之所以虛妄,乃在於它是觀念和意識的虛構,但人們卻把它當作真實堅固、獨立自存而與他者和世界分離的「實體」。這種獨存和分離的虛妄意識不但在現實生活中造成種種問題,而且因為這個「觀念化的我」(conceptualized I)變成個人精神活動的指揮中心,即變成知者、看者、聽者、造作者,這就造成自我與世界的二元對立,阻斷了我們對整體實相的體驗,使我們無法接觸到發自真實本性的「純粹覺知」(pure awareness,即覺性)與行動。在自我意識的作用下,「我們對自我身心的經驗不是鮮活和直接的,而是經過自我的觀念和意象所過濾的」。
3.1.6偉伍德從西藏佛教金剛乘的修行體驗,認為「自我」意識是以「無我」(egolessness)的覺性(純粹意識)為基礎而生起的。他說:「分離自我的意識最初是從真我生命存有的無限精神空間(boundless openness of being)開始收縮而生起的,這是為了建立個體的安全感和控制感。這種收縮把『我』建立成為一個有界限的、確定的、實質的和分離的實體,並且形成自我與非我的分離對立。」3.1.7分離「自我」的意識在色蘊(物質身體)找到根據地,妄認身體就是「我」或「我」的所有物,接著又在受、想、行、識四蘊中起作用,形成統合身心五蘊的「自我」意識,即以為有一個「我」在指揮身心活動。
3.1.8「自我」的抓取(執持)和收縮其實是一收一放的,就像拳頭不能一直處於抓緊的狀態;拳頭是由空掌收縮而成,同樣的,「自我」是由開放而不執著的「無我純覺」(egoless awareness)的空間收縮的狀態,因此「無我」是「自我」生起的基礎,正如空掌是拳頭生起的基礎。
3.1.9「自我」的意識流快速生滅和收放當中,出現微細的空隙,一般人無法覺察這些空隙,但藉由敏銳的禪觀可以捕捉到這潛意識流的空隙,一窺「無我」無限開濶的精神空間,在那裡一切界限和對立都消失了,「無我」是精神解脫的境界。
3.1.10臨終者總是對失去「自我」心存恐懼和焦慮,但如果我們了解「無我」是拳頭放鬆的狀態,就不必恐懼失去什麼。拳頭也許有其功用,但空手能做更多的事。到頭來,只有無我純覺(egoless awareness)能幫助我們勇敢面對和接納各式各樣的死亡。無我純覺使我們領悟到個體死亡只不過是生死循環不已的生命整體的一個面向,從而克服對失去「自我」的恐懼,欣然擁抱生命中的各種處境。
3.1.11偉伍德最後指出,不停地抓取「自我」認同的潛意識活動是自戀/自我中心心態的根源,如果我們想要擺脫自我中心和孤立的自戀困境,就必須認真修行以克服虛妄的「自我」認同;我們愈捨離自我的假象,就愈能了悟我們與一切眾生的深層聯結,回歸萬物一體的真實本性,由此生起慈悲愛心和真正的安樂。

3.2上述有關「自我」意識具有獨存和分離對立的特性,也可以從主客二元對立的意識原理推論得知。「我」的觀念必須在與「非我」(「我」以外的一切人及事物)的對照中才能成立,二者各有其概念範疇和界限,是「我」就不能是「非我」,反之亦然,這是由人類的語言邏輯所形塑的認知方式。「我」是「能識」(以為有一個「我」在認識,有一個看者/聽者/思考者/感覺者,那就是「我」),「非我」是「所識」(以為一切事物都是被「我」所認識的對象),在這個能所對立的關係中凸顯「我」的存在性,使「自我」意識變成根深蒂固的實體。
討論:笛卡爾所謂「我思故我在」的真正意涵及其後果為何?提示:這裡所謂「思」不僅是指頭腦的概念思維,視覺、聽覺等五識的分別、認知作用也需要「思」(第六意識)的參與。從意識心理學來解釋,笛卡爾的意思是,由於主體之我能認識客體事物的存在,在這主客(能所) 對立的關係中凸顯「我」的存在。他不知早在2500年前佛教聖者已證知主客(能所)對立是一種虛妄意識,「能識」(主體的識識作用)是以「所識」(外境)為緣才得以生起;換言之,「能識」只是當下緣起的現象,並沒有一個客觀獨立的實體之「我」在認識。

3.3從緣起正見理解「無我」:一切事物(包括「我」)都是因緣和合才得以生起和存在,「我」是由無數眾生(包括每天食用的蔬果、糧食、肉類等)所成就的,因此沒有獨立自存及與「非我」(他人及萬物)分離對立的性質,只有我與眾生萬物相依共存的一體性。這是以緣起正見證知「無我」而會通同體大悲的佛法義理。
3.4西方佛學界和超個人心理學強調「自我」的主要問題在於個人與他人及世界的分離(separation)、疏離(alienation)和對立,造成個人的精神不健康和不快樂,以及人際衝突、自私、貪婪、仇恨、暴力、破壞生態環境及其他各種人為災難。因此,佛教提倡「無我」便意味著超越狹隘而虛妄不實的「自我」意識,破除人我界限和主客對立,去與眾生和世界重建連結(inter-connectedness),回歸原本的一體性(primordial unity),使慈悲、愛心、包容、同理心、喜悅、和平等佛性特質和普世價值(超個人心理學稱為「超個人品質」)得以展現,以解救現今個人和世界的危機。
3.5鑽研榮格心理學與西藏佛教的學者莫阿卡寧(Radmila Moacanin)對「我」與「無我」也有中肯的論述:

佛教思想認為:自我是最大的障礙。自我——或個人的「我」觀——是一切問題和痛苦的根源。佛教徒所說的自我,是指虛妄地相信有一個堅固、具體、分離的實體,這個實體獨立於任何現象之外,與它們毫無聯繫。在這種意義上,自我自然就變成個人與世界之間不可逾越的障礙。不僅不可能與別人建立真正的聯繫與交流,而且與自己內心的深處也無法進行交流。因此,必須消除這一障礙,這是踏足解脫之路的首要問題。

總而言之,「自我」的虛妄意識,是人們從童年以來(以及無數前世以來),在學習語言過程中、人際互動和生活經驗中,逐漸「內化」的觀念意識流。從意識的動態面來說,「自我」意識是剎那生滅、後念抓取前念的心念相續流;從觀念的組成來說,「自我」意識包含實體見(自性見)的三要素:即界限性(獨立自存和分離對立)、堅固不變性和實有性。「自我」意識的問題不僅在於劃分個人與眾生萬物的界限,而且把遷流不居(無常)、幻化無實的身心看成堅固不變和真實的存有,因而對自我生命及其所擁有的事物產生貪愛執著,這是生命迷妄和痛苦的根源,也是原始佛法的解脫道所要解決的根本問題。佛陀教導「三法印」的本意,是以「諸法無我」之理(一切事物乃因緣所生故無自性或實體)破除個體獨立自存及「我」與「非我」分離對立的妄見;以「諸行無常」之理破除以為「自我」身心是堅固不變和實有的妄見,從而引導修行者體證「無我」的真理實相。佛陀這種注重修行實踐和如實知見而揚棄形而上戲論的教導,可以說是心理學取向的,因而啟發了現代佛教心理學對「自我」意識和「無我」覺性進行分析和探究。

四、「自我」意識所造成的嚴重問題
4.1我執和能所(主客)對立的虛妄意識誤導人們把他人及世間事物視為滿足個人欲望的對象,因而對他(它)們生起貪愛和瞋憎的習性反應,這是佛陀所說「苦」的內在根源;貪欲、憤怒、憎恨及世間一切罪惡都由此產生。人類對大自然的剝削及對生態環境的破壞,也是根源於我執和物我對立的錯誤心態,這就是《金剛經》所說的「我相、人相、眾生相」。
4.2西方佛教心理學者兼禪修教師康菲德(Jack Kornfield)指出,人們把自我看成分離個體的虛妄意識導致一種「不完整感」(a sense of incompletion ),即以為自己有所欠缺和匱乏,必須不斷向外追求些什麼來使「自我」感到滿足和快樂;當所求不遂或「自我」的尊嚴受到威脅時,就生起憤怒、恐懼、嫉妬、敵意等情緒反應。必須透過禪觀看破「分離自我」的虛幻不實,我們的真實本性才得以顯現。他說:「如果我們能打開自心去深入領會一切事物無常、無樂(苦)及無實體(無我)的實相,就會獲得一份完整感(一體感),並且很自然地生起慈悲愛心。」

五「無我」與「真我」的關係
5.1印度教的Atman 指的是吾人生命深處與梵(宇宙最高神性)合一的「真我」,這是古代印度聖者所體證的真心本性,《奧義書》一再講到這是超越二元性的語言概念和思維的絕對本體,證悟Atman即得涅槃解脫;按照佛教的解釋方法,這是「無我」的境界,但是印度教沒有「無我」的概念,只以正面語言來表述Atman,致使Atman變成一個實體概念,成為信徒執著的對象。
5.2佛陀揭示「無我」(梵文Anatman,巴利文Anatta)洞見,旨在破斥人們因執著Atman的名相而將其實體化的妄見,個人性「自我」的實體妄見固然要破除,如上所述,對「梵我」的實體執著也要破除(這裡應注意的是,「破除」並不是否定,而是不執為實有,也不執為虛無,以臻於中道的空性正見,這個「非我非無我」的中道正見,即是「無我」的真義)。遺憾的是,佛陀的「無我」洞見被後世曲解為「否定」Atman,影響所及,東亞佛教學界不少人把Atman污名化為一種神怪的外道思想。尤有進者,從早期佛教到初期大乘,為了反對實體論,一直避免把「無我」詮釋為具有正面意涵的「真我」;直到如來藏佛性系的經論問世,才開始反省:佛教一味講空和無我,已被曲解為虛無主義,若再不把「無我」的佛道成就作正面詮釋,菩提/涅槃的無量智慧功德將難以被世人了解,於是有佛性、如來藏等本體概念的出現,連帶地,「無我」空性證悟所展現的大智大悲的至善德用,也開始用「真我」、「大我」等正面和積極的勝義概念來表述。但與印度教不同的是,大乘經論大都強調「真我」、「如來藏」、「佛性」的無實體(無我)和空性的意涵。佛教學界至今仍有人批評這是印度教實體思想的復活,是「偽佛教」,只有中觀學派的緣起性空才是真佛教,云云。但持平而論,這只是詮釋的問題,我們只要正確理解「真我」的無實體空義,它跟中觀學派的空論不但不相矛盾,而且可以補充後者的不足,因為「真我」概念所要顯示的是佛性(空性)所含藏的無限動力和功用的潛能,尤其是能從迷妄中覺悟的智慧和慈悲大愛的潛能,這道理在天台宗的「佛性中道」思想有精闢的闡論。
5.3南傳佛教一向堅持「無我」的教說,然而過去數十年來泰國僧侶和禪修大師們所倡導的「法身運動」,認為把涅槃的成就概括為「無我」是錯誤的,他們宣稱涅槃是「真我」,亦即法身。這種教導被西方佛學界認為非常類似於大乘佛教的如來藏佛性系經典。然而法身運動肯定「真我」而否定「無我」,無形中又落入實體主義思想的陷阱,有違佛陀「無我」及中道空義的教導。
5.4日本的現代開悟禪師原田雪溪從證悟的立場指出,佛陀的「無我」教說意指「覺醒到一個無限廣大的真我;破除了妄我,即見真我」。他對禪宗的反省是:「我們需要在此生中尋獲一個我們可以熱愛的人,那人就是真我;如果你無法遇見這個真我,你的內心就無法得到真正的圓滿」。
5.5從上所述,可知「真我」的概念只是要從一個積極正面的角度來了解「無我」,強調我們的真心本性(佛性)具有無限功用的潛能;當你徹底破除我執而證悟「無我」時,就是「真我」的呈現。「真我」無論處於何種境況下,心都能作主而不被迷惑、誘惑或困擾,時時立足於解脫自在的真理境界,這就是禪宗臨濟大師所說的「隨處作主,立處皆真」。

六、如何修證「無我」(或真我)?
6.1原始佛法:在禪修中以正念觀照身體(及其他四蘊)的深層剎那生滅變化,了解整個生命體是處於不斷流變的狀態,而不是我們所以為的堅固不變的實體,此即無常,無常故無我(身心五蘊皆無實體,「我」亦無實體可得)。此外,佛陀還教導修證無我的名相拆解法:「我」是由物質性及精神性的五組元素和功能(五蘊)所構成,「我」只是名相的虛構,郤被人們妄執為實體;五蘊則是自然現象,不要把它們套進名相的框架裡。禪觀時,以五蘊取代「我」,不要落入「我」的名相,這樣就可以如實觀察和直接體驗五蘊無常、無我的實相。
6.2中觀緣起觀:深觀「我」是由無數「非我」的因緣條件(包括食物、衣物以及為我們提供服務的無數眾生)所構成,由此了解「我」並不是獨立於「非我」之外的實體,我即非我,彼此相依共存於一個緣起的關係網絡裡。深入體會這個緣起的道理,有助於領悟無我的空智。
6.3唯識緣起觀:深觀吾人見聞覺知的認識作用是由一系列因緣條件(包括感官神經、大腦神經、阿賴耶識種子及外境)綜合作用的結果,並沒有一個「我」在主導這些認識活動,沒有能識(我)與所識(被認識的對象)的二元對立。例如聲音(所聞)是由耳根(聽覺器官及神經)與大腦神經聯合解釋外界振波的結果,聲音又與耳識(能聞=聽覺作用)同時現起,若無耳識(能聞),聲音(所聞)無從顯現,但若無聲音,耳識也無從產生,二者互為緣起,當下同時呈現,並沒有一個本來就存在的「我」在主導聽覺作用。此即「唯識緣起」,深觀此理,可以破除「自我」意識的妄執而體證「無我」正智。
6.4法界無限緣起觀:依華嚴宗的「事事無礙法界」義理,宇宙萬物不但彼此互相依存、互相聯結,而且「一即一切,一切即一」,意思是每一個體都融合於全體的結構中,而全體的信息也含藏於每一個體。由此切入去禪觀「我」的生命雖然不失個體性,但郤是由眾生萬物所成就,也融合於宇宙整體中,我即一切、一切即我,根本沒有獨立自存而與眾生萬物分離對立的實體可以執著,深觀此法界無盡緣起之理,最終可以體證「無我」及宇宙萬物本來一體的「一真法界」。

七、結語
7.1人的「自我」意識以「小我」為中心,把「我」跟世界看成分離對立,不僅導致人類疏離、孤立、不安全感及其所衍生的種種精神病態和痛苦,而且因對他者缺少同理心、尊重、了解和愛心關懷,造成了人際衝突、暴力、弱肉強食以及對大自然的掠奪和破壞。這些都是現代佛教在探討「我」和「無我」的義理時所必須面對的嚴肅課題。
7.2佛陀「無我」教說的現代意涵,不但是要幫助個人從迷妄和痛苦煩惱中解脫,而且是對治人類集體精神病態、仇恨、戰爭、生態環境破壞以及人類生存危機等當代重大問題的良方。因此,對於佛陀的「無我」教說,有必要揚棄傳統上不切實際的詮釋,注重佛教心理學的研究方法,藉由修證實踐幫助人們袪除對「我」的觀念妄執及錯誤認同,開展「無我」的解脫智慧和慈悲大愛,以實現佛陀救世的本懷。

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