正念禪原理與療癒功能之探討 ──佛教心理學的觀點

新世紀宗教研究
12卷第2
201312

正念禪原理與療癒功能之探討
──佛教心理學的觀點*

陳玉璽

佛光大學名譽教授
1-23

摘要

  現代源自緬甸的正念禪派注重清晰、如實地觀照身心實相,對一切所緣境保持開放和接納,不作價值評判及貪瞋習性反應,也不摻雜禪修者的主觀好惡和成見。如此「正念」自然導入正定,由正定而開展解脫智慧。本文以文獻內容分析論證此一修行義理跟後來禪宗的「定慧一體」思想一脈相通,都是由佛陀聚焦於正念的教導所啟發的。這個論點的提出是要回應現代南傳佛教學者的批評,說是只修觀而不修傳統四禪定的「純觀行」有違佛陀的教導,因為「純觀行」無法達致開悟解脫所必需的正定。本文指出「正念」是連結定與慧的關鍵,馬哈希和葛印卡的正念禪雖不修四禪定,但都以正念修習為特色,理論上可以達致正定,由定發慧。本文進一步從佛教心理分析探討正念禪為何能去除貪瞋習性、解脫精神苦惱,並且帶來身心療癒的原理。

關鍵詞:正念,貪瞋習性反應,內觀,無樂性,究竟法,定慧一體

*本文初稿於2013年6月發表於香港中國文化研究院主辦之「亞洲禪學研討會」,經作者補充禪修理論部分的論述,並修訂全文內容。

A Theoretical Exposition of Mindfulness Meditation and Its Healing Functions: A Buddhist Psychological Perspective

Chen Yu-Hsi, Ph.D.
Professor Emeritus of Fo Guang University

Abstract

Modern schools of Mindfulness meditation originating from Burma place emphasis on clear and unhindered observation of mind-body phenomena as they are, with openness and acceptance but without value judgment and habitual reactions with craving and aversion, and free of the meditator’s personal biases and preconceptions. Right Mindfulness in this context naturally leads to Right Concentration, from which liberating wisdom unfolds. Based on literature content analysis, this article argues that such a theory of meditative practice is in consistence with the Zen thought of “Oneness of Samadhi (Concentration) and Panna (Wisdom),”all inspired by the Buddha’s teachings that focus on Right Mindfulness. This point is made in response to criticism by scholars of Theravada Buddhism that “pure Insight (or Vipassana) meditation” without practicing the traditional Four Jhanas goes against the Buddha’s teachings as it misses Right Concentration that is essential for enlightenment. This article points out that insofar as Right Mindfulness is present in the “pure Insight (or Vipassana) meditation,”which is characteristic of Mahashi Sayadaw’s and Mr. Goenka’s  traditions of Mindfulness meditation, theoretically there will be Right Concentration to serve as the foundation for attaining Wisdom, since Right Mindfulness is the key link between the two. Furthermore, this article discusses, on the basis of Buddhist psychoanalysis, how Mindfulness meditation can help to eliminate habitual reactions with craving and aversion, to attain spiritual freedom from afflictions and suffering, and to deliver mind-body therapeutic healing efficacy.

Keywords: Right Mindfulness, habitual reactions with craving and aversion, Vipassana, dukkha (unsatisfactoriness), Paramattha Dhamma (Ultimate Reality),Oneness of Samadhi and Panna

壹、緒言:正念禪原理的心理學詮釋

   二十世紀下半期開始風行於世界各地的正念禪修(Mindfulness meditation),淵源於原始佛法的「四念住」教導,1 其中流傳最廣的內觀禪(Vipassana meditation),在緬甸已有悠久的歷史傳承,經過印度裔修行人葛印卡(S.N.Goenka, 1924-)的重新詮釋和改良後,成為一套具有心理學基礎、適合現代人精神修練和身心療癒的方便法門。2 內觀禪的基本原理跟佛教的一切修行法門一樣,都強調人類精神苦惱的根本原因是貪瞋癡的心靈染污,要想離苦得樂,必須藉由各種修行方法袪除這些精神污穢,使心靈得到淨化;佛教早期的《法句經》將這種淨心修行總結為:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意,是諸佛教」。這裡「自淨其意」的主要意思,就是淨除貪瞋癡的無明煩惱。在實踐方法上,需要力行持戒、布施、禪定等種種修持,一方面避免造作身體、語言和心念的惡業(諸惡莫作),另方面則要積極行善行、說善語、存善心(眾善奉行)。3  諸如此類去除貪瞋癡煩惱的教示,多少帶有倫理的或道德的意味,心理學的意涵不甚明顯。但是葛印卡的內觀禪所教導的「貪瞋習性反應模式」(habit pattern of reactions with craving and aversion),郤是佛教心理學的一項創見──這裡「貪」不是特指一般所知的貪慾、貪婪等被視為不道德的心態,而是人們所共有、隨時隨地都在潛意識裡起作用的普遍習性,即對快樂的或舒服的身心感受生起貪愛/執取(craving/grasping);「瞋」也不是特指一般所知的瞋怒、瞋恨等極端的破壞性情緒,而是貪愛習性的反面,即對不愉快的或不舒服的身心感受生起瞋斥/抗拒(aversion/rejecting),也就是一種不願接納逆境的心態。這兩者構成一個由我執所衍生的習性反應機制,佛法認為是生命苦惱的根源。內觀禪修的根本目的在於對治這個習性反應機制,俾能從無明造業受苦(原始佛教稱為「惑業苦」)的惡性循環中得到解脫。葛印卡認為人們生來就具有「覺悟的種子」(seed of enlightenment, 大乘佛法稱為佛性),只要按照佛陀所教導的八正道(分屬戒、定、慧三學)精進修行,覺悟的種子就能開花結果;也就是說,當貪瞋習性被淨除以後,修行人對病痛和各種逆境不再生起瞋斥抗拒,而能以智慧和慈悲的心量加以包容接納;對世間的欲樂和各種順境也不再生起貪愛執取,而能以寧靜淡泊、無得無失的心境去看待,這時心地自然湧現覺醒的智慧,伴隨智慧而來的是慈悲愛心、包容寬恕和真正的幸福安樂。佛教所說的「離苦得樂」,若從字面去解讀,可能被誤解為只要快樂、不要痛苦,其實恰好相反──對世間的欲樂不貪愛追逐,同時勇敢面對和接納各種逆境和痛苦,也就是以智慧和慈悲包容的心量去超越世間的苦與樂、逆境與順境。能如此,才能解脫貪瞋習性所帶來的精神苦惱,獲得從心靈深處湧現的喜悅和究竟安樂。

  內觀禪所注重的貪瞋習性集中表現在對上述苦、樂感受的兩極反應,也就是以身心感受(feelings/sensations──而不是像佛教的一般教導那樣,以世間的各種欲望,如性欲、金錢、財物、名聲地位等──作為養成貪瞋習性的溫床。之所以採取這種心理學取向的解釋方法,據葛印卡解釋,是因為感受(包含苦受、樂受和不苦不樂受)直接連結身與心兩方面,身心一切經驗都反映於感受。另外,根據佛陀在十二緣支的教導:「六入緣觸,觸緣受,受緣愛,愛緣取,取緣有。」意思是說:六根門(眼耳鼻舌身意)接觸外境生起認識的同時,也生起感受(例如舌頭接觸美食生起味覺的同時,也生起快樂感受),快樂的身心感受引起貪愛,貪愛引起執取,由貪愛執取而引起不斷生死輪迴以及生死之流中各種身心存在樣態的形成和流轉變化,包括十二緣支所說的生老病死及憂悲苦惱,巴利文總稱為bhava(英譯 becoming  being that is constantly becoming, 漢譯「有」,意思不及英譯來得清楚)。可見佛陀的早期教導確是把人們對快樂感受的貪愛執取視為導致生命苦惱和生死輪迴的根本原因。十二緣支只講對樂受的愛取,沒有提到對苦受的瞋斥抗拒,但是從心理學原理來說,對樂受的貪愛執取與對苦受的瞋斥抗拒是一體之兩面,有貪愛執取必有瞋斥抗拒,例如我們對疾病和各種逆境生起焦慮、恐懼、抗拒、逃避等負面情緒反應(即不願接納逆境的心態),便是因為我們平時對健康和各種順境早已不知不覺地養成了貪愛執取的習性。因此,內觀禪將貪愛與瞋斥合併為一個習性反應機制,是有心理學依據的。不過,在現實生活中,人們對金錢、財物、物質享受、名聲地位、性欲等世間事物的貪愛追求確是根本問題,這問題隨著人類物質文明的進步而愈趨嚴重。有鑑於此,佛陀不但在十二因緣的教導裡強調「樂受」所引起的貪愛執取是生命苦惱和生死輪迴的根本(受有),在教導「四念住」(見下節說明)的正念修行時,也特別把「樂受」的問題跟人們對「我」和「常」的妄見執著相提並論,合稱為「三謬見」:(1)「我見」,即妄認名相(語言觀念)所虛構之「我」是獨立自存而與萬物眾生分離對立的真實個體,形成自我中心的錯誤知見;(2)「常見」,即把剎那生滅和遷流不居的身心現象和萬事萬物妄認為固定不變(或不願看到改變)的錯誤知見;(3)「樂見」,即把不能帶來真正幸福快樂的世間欲望滿足(本文稱為「無樂性」,詳見下述)妄認為幸福快樂而生起貪愛執取並且拼命追逐的錯誤知見。原始佛法認為這「三謬見」是造作惡業而導致貪瞋習性和精神苦惱的根本原因;藉由正確修行破除這些謬見,悟出本來無我、無常、無樂(苦)的「三實相」,徹底捨離虛妄的知見和貪瞋愛憎的習性,即是證悟解脫,也是正念禪修的終極目標。

   在此必須特別說明的是,「無樂性」的巴利原文Dukkha有兩個意思:一是佛教界都知道的「苦」,另一個意思則是指世間事物(包括身心感受)並沒有人們所以為的快樂性質,英文譯為 unsatisfactoriness(無滿意性),漢傳佛教早期譯為「不圓滿」,尚可達意,但現在都譯為「苦」,與 Dukkha 的另一個「苦」義相混淆,說是世間事物「一切皆苦」(按:漢文「一切皆苦」的巴利原文 sabbe dukkha,從佛教心理學來解釋,其真正意思是:「一切事物都沒有人們所以為的能帶來快樂幸福的性質」,亦即本文所說的「無樂性」),不但邏輯思路不清楚,也造成很多人誤解佛教的世界觀太過於悲觀、不切實際──他們質問說,世間本來有苦有樂,怎麼會是「一切皆苦」呢?有鑑於此,筆者把 Dukkha 改譯為「無樂性」,是根據佛陀關於眾生「以無樂為樂」的教導,跟英譯 unsatisfactoriness 及早期漢譯「不圓滿」是貼近的,應是佛陀所要傳達的本意。德國的無著比丘(Bhikkhu Analayo)在其著作中對 Dukkha 也有類似的契理的解釋,他說 Dukkha 意味著事物本身只有「不可意」的性質(即無滿意性),不會使我們受苦,之所以受苦是因為生起「渴愛」(Tanha, 即貪愛)的緣故。4  此外,英國著名佛教倫理學者柯溫(Damien Keown, 中文名關大眠),對 Dukkha 的心理學性質也作出了清晰的解釋:由於樂受的無常性,「一度看起來新鮮而充滿希望的事物,遲早會黯然失色,或令人煩膩。在此脈絡下, Dukkha 有一個更抽象和更廣泛應用的意思,那就是:就算生命不痛苦,也會令人不滿意,或不能帶來成就感和意義感。在這個及其他很多文脈中,『無滿意性』(unsatisfactoriness)比『受苦』(suffering)更能精準表達 Dukkha 的意涵。5  由於人們不了解事物和感受的這個心理性質,誤以為有真實快樂可得而加以貪愛執取,結果只能帶來痛苦,這就是「以無樂為樂」的錯誤知見,即「樂見」。(筆者按:大乘佛教再加上一個「淨」的錯誤知見──以為肉身乾淨美麗而對之生起貪愛的謬見,成為「常樂我淨」的「四顛倒」,或四謬見,這在原始佛典裡也是有依據的。)

  這個徹見「三實相」的深奧佛理不容易為一般人所理解,因此內觀禪在實踐上把它簡化為觀照身心感受的「無常」,再由「無常」去領悟「無我」的道理。簡單地說,你的身體所有65兆細胞及一切身心現象(包括身心感受)每一剎那都在生滅變化(無常),哪裡有一個堅實不變的東西存在呢?既然身心的所有組成部分(五蘊)都是無常、無實,那麼由它們所構成的「我」豈不也是虛幻無實嗎?同樣的,苦、樂感受既然也是無常、無實,你對它們生起瞋斥抗拒和貪愛執取的習性反應,不是很愚癡嗎?葛印卡的內觀禪認為觀察感受──也就是「四念住」中的受念住(「念住」的意思見下一節說明)──是佛陀教導的重點,修行者若能對樂受不生起貪愛執取,對苦受不生起瞋斥抗拒(二者合稱為平等心,巴利文 upekkha, 英譯 equanimity),就能從貪瞋習性解脫出來而「離苦得樂」。6

貳、論正念禪法的「定」與「慧」

   透過禪修開啟覺悟的智慧,有兩個先決條件必須滿足:第一是持戒,即在身體行為、語言、生活、心念等各方面遵守道德規範,避免造作身口意三方面的惡業而加重貪瞋癡的習性;三業(身口意的行為及其結果,尤其是貪瞋習性的累積)的淨化可使禪修者面對苦樂感受時不再生起習性反應,這 是發展正念和正定的必要條件。平時若不持戒,在禪修中生起貪愛或瞋斥的 習性反應時再告訴自己:「保持平等心!」這不是上乘的作法。戒律雖由僧 團制定(內觀禪只授五戒),但禪修者持戒應是出於自願,要充分了解守戒 是為了使心靈獲得自由,而不是外鑠的教條對心靈的束縛或壓制。7 第二是修定,在坐禪、行禪乃至生活作息中,時時保持心念的專注覺知,避免妄想雜念、昏沉、興奮激動、散亂等負面的精神狀態。定力的深入開展使大腦喋喋不休的思慮活動自動停止,心如平靜無波的湖水般處於澄明、寧靜和安定的狀態,腦波、心跳、氣脈等生理活動也趨於平順和調和。這種「定」的功夫有很多益處,中國道家和印度瑜伽都認為定功有助於開發生命能量(道家稱為「真氣」),能促進身心健康,培養超凡的意識、智能、神通力,等等。但佛家不注重這些,佛法所教導的「正定」不僅是心的專注和靜定,而且藉由「正念」的如實觀照(詳見本節下述),破除「我」執以及伴隨我執俱生的各種妄見和貪瞋愛憎的習性,對一切身心現象和所緣境保持開放和接納的態度,如此「正念」功夫的深入開展就是原始佛法和大乘佛法(尤其是禪宗,詳見下述)所強調的「正定」,由正念趨入正定,其中已含有慧見的成就,是慧解脫的必要基礎。正念和正定的概念在佛陀以前的印度傳統是沒有的,那個傳統的「定」(Samadhi, 三摩地)注重攝心於一境,可以達到很深的靜定和神妙的境界體驗,但對身心現象郤未必能如實知見,因此這種禪定比較難以破除深層的無明煩惱而證悟解脫。在釋迦牟尼尚未成道以前,印度已有四禪八定的傳統,他追隨印度老師修行時,藉由禪定功夫把凡夫意識提昇到無色天的最高境界,不但超越了世間的思想、感情和欲樂,連禪悅也變成微不足道,精神安住於一種微妙的至福狀態。印度老師認為他已證得涅槃解脫,但他自知並未完全脫離生死輪迴的鎖鏈,因為心靈深處尚有微細的無明習氣殘留著。他在菩提樹下悟道以後,發展出一套通往涅槃解脫的修行方法,叫做「四念住」,「念」的巴利原文是 sati,英文譯為 mindfulness,是專注覺知的意思。「念住」是以「念」為基礎而建立的禪觀修行系統,以身、心、受、法等四種身心現象作為專注覺知的禪觀對象,稱為「四念住」,其中最關鍵的是觀察苦樂感受的「受念住」,如前所述。開悟解脫不僅需要專注覺知的「念」,而且需要「正念」(right mindfulness)。「正念」的巴利文samma sati 是指具有正見或慧見的專注覺知,即對身心一切現象(尤其是苦樂受)保持專注覺知而不作「好」或「不好」的價值評判,因而不生起貪瞋愛憎的習性反應,這是初步的「如實觀照」,也是 Vipassana(舊譯為「觀」,現在譯為「內觀」)的本義,即按照事物(特指身心現象)的本來面目去觀察和體驗,不摻雜觀察者個人的主觀意志、好惡及各種先入為主之見;更深一層的「觀」,連「我」的妄識也被超越,沒有一個「我」在造作、認知或主導身心五蘊的活動(即沒有看者、聽者、思者、受者、造作者等由名相觀念所妄構的主體意識),修行者對身心內外的一切清楚覺知,郤沒有能觀的主體之「我」,因此也就沒有被「我」所觀的客體(對象),只有覺性(純粹覺知,pure awareness)如其所如的朗朗呈現,這是究竟的「如實觀照」。8「如實」意指摒除根深柢固的我執、價值評判和能所(主客)對立等各種妄見/妄識,使身心實相和觀照實相的正智得以展現。佛陀關於「五蘊無我」的教導,便是要把被人們妄執為實有的「我」、「人」、「男人」、「女人」等名相法,拆解為可以直接體驗的色、受、想、行、識等五組名色實相法(究竟法);摒除名相的分別知見而直接體驗無我、無常、無樂(苦)的三實相,這就是佛陀在《阿含經》裡所一再宣說的「如實知見」。

  由此可知,正念在實修上的基本工夫是藉由專注覺知和平等心的鍛練來淨化貪瞋習性,作為離苦得樂的必要條件;更深一層的正念則是對一切身心現象(包括感受及念頭的生起)保持完全開放和接納的態度,放下我執及各種主觀的知見和成見,才能清晰和如實地觀察身心內外所發生的一切,直接體驗每一個當下的實相,郤沒有一個「我」的觀念存在,沒有「我」在看、聽,走路或感受快樂和痛苦。這並不是否定自我的存在,而是破除名相(語言概念)所虛構而被我們妄執為實有的「我」,回歸本來「無我」的實相,才能從我執及隨我執俱起的一切妄見和貪瞋習性中解脫出來。這是「如實知見」的更深一層意涵。以佛陀的用語來說,又叫作「看只是看,聽只是聽,感覺只是感覺」,意指超越感官見聞覺知的主體(我)與被見聞覺知的客體(對象)的二元對待,不落名相的實體執見而達致「純粹覺知」的正智,此即解脫的智慧(巴利文panna,漢傳佛教音譯為「般若」)。9 緬甸的馬哈希大師在其著作《內觀基礎》也提到,在行禪時,如果正念和正定具足,就沒有「我」在走路,也沒有「手」、「腳」、「身體」等名相介入,只是純粹地覺知「持續移動」的實相(稱為「風大」,以「風」比喻身心現象中的流動現象,但不落名相法,只體驗其如如實相)。10 初心者無法如實觀照身心實相,因為禪觀中總是摻雜著名相(語言概念)以及伴隨名相俱生的各種錯誤知見,有如戴著有色眼鏡觀看事物,看不到真相一般。但只要如法精進修習正念禪觀,對名相及知見的執著將會愈來愈淡化,而「無我」的實相則逐漸呈現。正念和正定的功夫愈深入,愈能洞察本來無我、無常和無樂(苦)的身心實相,這就是開悟解脫的智慧。可見就原始佛法而言,「定」與「慧」的關係是密不可分的;由正念的修習達致正定,而正定的成就已包含了無我無執的解脫正智(慧)。

  禪宗繼承了這個定慧一體的修行傳統。菩提達摩的「凝住壁觀」即是放下名相執著,摒除自他、聖凡等二元對立,外不著境,內離妄念,一切心皆不可得,由此獲致內心的真正安定,此即達摩祖師所說的「安心」,也是正定,而般若智慧已在其中。禪宗六祖慧能大師的《壇經》對這個定慧等持的修行原理作了精要而契理的詮釋:「定慧一體,不是二。定是慧體,慧是定用。即慧之時定在慧,即定之時慧在定。若識此義,即是定慧等學。」11 [這裡所說的「定」就是本文前面所論述的「正定」,《壇經》強調「不思善不思惡」(即不起觀念分別和價值評判),「不生憎愛,亦無取捨」(即不起貪瞋習性反應),心中沒有一點執著掛礙,這樣的清淨心才能真正安定下來。以《壇經》的話語來說,就是「於念而無念,於相而離相」,「外離相,內不亂」,才是真正的禪定,也就是原始佛法所說的正定;行住坐卧及生活作息常在定中,而不只是攝心定於一境。以此正定為「體」(基礎),遇一切境相(不僅在禪坐中),方能起智慧照明之「用」,以「本來無一物」的慧見,看清一切如幻無實,當體即空,故不執著任何境相,心中無事(正定)而常生智慧,即是大自在解脫。可見《壇經》所說的「禪定」是指蕩除一切妄見、分別執著、評判和貪瞋習性以後所展現的「正定」,這樣的「定」本身已是「慧」的潛在。「定」是靜態的概念,漢傳佛教哲學稱為「體」,而「慧」則是動態的概念,稱為「用」,意即在修行及生活作息中,遇一切境相都能生起智慧照明的功用,依體起用,體用不二,定慧一體,也就是「定慧等持」。慧能大師這個定慧一體的洞見,跟本文前述原始佛法正念禪所教導的由正念趨入正定,由正定而達致慧解脫的見解可說是一脈相通,方法雖有不同,但修行原理無疑都是由佛陀聚焦於正念的教導所啟發的。

  原始佛法把修定的功夫稱為「止禪」(巴利文Samatha,英譯 calming/tranquility),修慧的功夫稱為「觀禪」(巴利文 Vipassana,英譯 Insight meditation, 觀智或內觀)。從佛法的正見來說,定慧一體,已如上述;在修行功夫上,就是漢傳佛教所說的「止觀雙運」,禪宗默照禪稱為「默照同時」,意即在止息妄念和分別心的正定(默/寂)中生起智慧觀照,而智慧觀照又能反過來加強正定的力量。12 定與慧,止與觀,默(或寂)與照,都是以正念為連結;唯依正念,定中有慧,修止同時是修觀,寂而常照,照而常寂。這個道理在禪宗和天台宗的大師們看來是很清楚的,但是原始佛法因為吸收了印度四禪八定的傳承,又建立了自己的「四念住」法門,兩套禪法究竟要如何協調,遂成為一個引起爭議的問題。根據巴利佛典的教導,修行者一般先修禪定,等到定功有了穩固的基礎,使五蓋(貪瞋等五種染污和障礙)得到了調伏,再進入觀禪,似乎是把止禪與觀禪分成兩個階段。但是其他經文也描述了不修四禪法而直接修觀的方法,這種修法後來被稱為「純觀乘」或「乾觀乘」。13 現代發源於緬甸的馬哈希(Mahasi Sayadaw, 1904-1982)及葛印卡的內觀禪,可說是走純觀乘的路線;馬哈希禪法流傳到斯里蘭卡及其他國家後,曾引起南傳佛學界一些學人的質疑和批評,認為巴利佛典是把「正定」等同於四禪定,若不先修四禪法,就不能得正定,五蓋不調伏,修觀不會有成就,他們因此認為純觀乘是違背了佛陀的教導。但是溫宗堃及另一些南傳佛學者的研究則指出,巴利佛典的很多經文都提到,修習純觀乘可以達致四聖果(從預流初果到阿羅漢)的這個或那個階段;早在巴利佛典形成的時期,就有修純觀乘而證得阿羅漢聖果的先例。溫氏更引據巴利經典說,正定不僅來自四禪修習,也可從四念住的觀智禪修(Insight meditation, 即內觀)中獲得。14 故純觀乘雖然不修傳統的四禪法,但郤有正念和正定的功夫作為證悟解脫的基礎。

參、從實修探討「止觀並用」的禪理

  以筆者個人的經驗和理解,上述爭議對於實際修習正念禪者,似乎不是一個重要的問題,因為在原始佛法的八正道修行體系裡,四禪法與四念住的界線並不是涇渭分明,而是相輔相成、互相加強的。修習四禪能否獲得正定,端視其中是否有正念的功夫,印度傳統的四禪八定不講正念,但佛陀本人及近代緬甸的一些大師在禪定中郤具足正念,所以對他們來說,禪定就是正定。傳統四禪法的「心一境性」(one-pointedness)注重攝心於一境的禪定功夫,但在四念住的正念修習中,「心一境性」只要具有正念的基礎,就可以向一切境(包括情緒和苦樂感受)開放,以平等心接納一切順逆境而不執著,不起觀念分別和愛憎取斥,這是把印度傳統的禪定轉化為正念和正定,修止與修觀同時進行。德國的無著比丘(Bhikkhu Analayo)指出,禪定所帶來的精神性喜樂固然可以對治感官欲望,但修行者對禪悅也會生起貪愛執著,必須能以正念和慧觀超越貪愛的染污,將禪定提昇為正定,禪定才能在八正道中擔當一份重要角色(即正定)。換言之,在佛法的修行體系裡,修習禪定就是在修正定,修習以正念為基礎的內觀也是在修正定,並不是一定要先修傳統四禪法,再修內觀才能獲得正定和正智。15 

   另一個重要觀點是,純觀行者在修習觀智時必然是正念分明,正念的力量可以袪除妄念和貪瞋習性,從而增強正定。換言之,修觀與修止(定)同時進行,止觀並用,如上文所述,而不一定要先修禪定再修觀。筆者在1994年開始修習葛印卡導師的內觀禪以前,只有道家靜坐的初步基礎,不曾修過四禪法,但在十日內觀課程中郤能培養出正念和某種程度的正定。十日內觀課程的頭四天練習觀呼吸,專注覺知鼻孔氣息的進出已經是在修習正念,能使呼吸歸於平順,不須刻意調息而氣息自調。俗語說「心平氣和」,但個人的禪修體驗是「氣和」也能反過來增進「心平」,也就是使心安定和淨化。正如葛印卡所說,當你專注於呼吸時,貪瞋習性已開始淨化,這純淨的一刻雖然很短暫,但是不斷的正念相繼能產生很強大的力量;時時刻刻保持正念,就能成就正定。16 其次,從第五天起開始觀察全身感受(苦受、樂受及不苦不樂受),也是在練習正念,每當妄念生起,只要儘快覺察,妄念就自動消失,不必花費心思去控制妄念。在專注覺察身心感受時,基於「無常」的正見,對身心的苦、樂感受保持覺知而不作價值評判(不起分別心),因而對苦受不生瞋斥抗拒,對樂受不生貪愛執取,始終保持平等心,這是進一步運用「如實觀」(即內觀或觀智)的正念來淨化貪瞋習性,在培養平等心的同時也培養正定,由定發慧。無著比丘在其研究「念住」的著作中也談到止觀互動的原理,認為禪觀可以反過來加強正定的力量。他引述巴利佛典《增支部》二部經典說,修習慧觀必須修到「見清淨」(指如實知見五蘊身心現象的正智,這是慧學的初階成就)才能真正成就「正定」,也就是修觀所得的正智(見清淨)反過來加強正定。17 大乘禪法也有類似的見解,例如聖嚴法師說:「觀的目的是為了使心安定下來,心安定就是止。因此,止的功能一定是從觀而達成的效果。」他指出,禪宗的默照禪與原始佛法的四念住相關,「所以默照禪一開始時先用照,也就是觀;觀照成功,也就是清楚地觀到心安定,不受內境與外境的影響而產生波動,那就是默(指正定)。」18 可見早期佛法與大乘佛法都有止觀並用、以慧致定的見解。有些經典(如《七車經》)把戒慧說成一個循序漸進、不可躐等的修行過程,這其實只是一個概述,對初心者來說固然是很重要的入門指引,但是修行深入以後,戒定慧三學(或七清淨)就不再是直線的、單向的承續關係,而是一個互為緣起、互相加強的辯證過程。

  從佛教心理學來看,有一個影響正念和正定的潛意識因素似乎從來沒有被佛學界探討過,那就是「業」的作用。我們的一切心理行為和經驗,包括思想、觀念、感情、欲望、貪瞋習性反應、善惡心念、苦樂感受、創傷經驗,等等,都會在潛意識裡留下印跡或記憶,長期下來累積成一股影響身心健康、人格成長以及未來行為和命運的潛勢力,原始佛法總稱為「行」(巴利文 sankhara),19 俗稱「業障」;西方靈性教師艾克哈特托勒(Echkhart Tolle, 1948-)稱為「負面能量場」(negative energy field),或稱「痛苦體」(pain-body)。20 弗洛依德心理學所說的「情意結」(complexes),可說是這個「業的能量場」的其中一部分。.筆者曾對這個問題作過深入思考和體會,發現它是影響正念和正定,因而也影響開悟解脫的潛意識障礙。首先,葛印卡曾經講到「行」(sankhara, 即習性業障)與貪瞋習性反應的互動關係,認為在潛意識裡所累積的「行」(習性業障),跟所有身心現象一樣,不斷地生起、滅去(無常),但是因為我們不斷以貪愛和瞋斥的習性反應給它添加養料,它才會一直繁殖增長,造成我們的不快樂。葛氏如是說:21

   如果我們發展(解脫)智慧,開始客觀地觀察,習性業障(sankhara, 行)繁殖增長的過程就會停止,根除的過程於焉開始。一個業障生起了,但是禪修者保持平等心(筆者註:即不再生起貪瞋習性反應),這個業障就失去它所有的力道而被根除。一層又一層,舊有的習性業障(行)生起然後被根除──如果修行者能保持平等心的話。業障根除多少,你就享有多少幸福安樂,這是從憂悲苦惱解脫出來的安樂。如果過去的所有 業障都被根除了,你就享有完全解脫的無限幸福安樂。

   這裡葛氏所論說的是以正念的力量(覺知力加上平等心)根除習性業障,從而獲得解脫的安樂。筆者所體悟的則是業障如何反過來妨礙正念的開展。正念固然能消除習性業障,如葛氏所言,但習性業障對我們精神活動的宰制使得正念和正定難以開展。從深層心理學的研究,我們知道「業的能量場」所埋藏的過去經驗的殘留勢力,乃是以「記憶」(memory)的形式被貯存著,它會產生一股拉力,不斷把我們拉回過去,讓我們活在過去不愉快的記憶裡。由於它深埋於潛意識,我們在意識層面觸摸不到,完全無力控制它,只能任由它擺佈。這就是心理學所說的「強迫性思維」(compulsive thoughts)或「反芻」(rumination),其活動包括:(1)不斷回想過去不愉快的經驗和創傷,讓我們感受痛苦;(2)根據過去所習得的觀念和成見解釋和評判目前的事物,再由解釋和評判生起貪瞋愛憎的習性反應;(3)由過去貪瞋行為所形成的習性潛勢力,遇到情境就不由自主地生起貪愛或瞋恨的反應,等等。這股有如脫野馬的潛勢力不斷干擾我們的精神活動,只是一般人都沒有覺察。當我們靜下心來開始正念禪修時,它就把我們拉回過去或投射到未來,使心無法安住於當下;它在過去所積存的觀念記憶,不斷跑出來替我們作價值評判,尤其是「好」或「不好」、「我可接受」或「我不可接受」的分別心,從而引生貪瞋習性反應──對「好」的、「我可接受」的生起貪愛追逐,對「不好」的、「我不可接受」的生起瞋斥抗拒。因此這股盲目的潛勢力是修觀及證悟解脫的大障礙。

    所幸正念禪法找到了突破口!首先是依靠持戒的力量在日常生活中保持身口意三方面行為的清淨,面對可欲的人事物時不被欲望所誘惑,在待人處世當中學習包容寬恕而不生起憤怒和瞋恨,可以大大減少貪瞋習性的業障,為正念和正定的修行掃除障礙。包容寬恕是慈悲愛心的重要組成部分,這種健康的、純淨的心量會轉化潛意識的習性業障,加強接納痛苦和逆境的能力,減少瞋斥抗拒的習性反應,從而提昇正念和正定,而正念和正定的提昇又會反過來增長慈悲愛心和包容寬恕的心量,形成一個良性循環。在此基礎上,修行者在禪修和日常生活中保持專注覺知和平等心(正念)就很容易,習性業障就如葛印卡所說的,一層一層被根除;習性業障的烏雲散去多少,心地就清明多少,這對正定和解脫智慧的發展是非常有利的。習性業障的消除,不但能帶來輕安和喜悅,增長慈悲、愛心、寬恕等健康的精神品質,而且為正念修習舖平了道路,而正念愈強,習性業障就消除得愈快,形成另一個良性循環,代替了人們生活中經常發生的,瞋恨和憤怒的發作與業障的累積互相加強的惡性循環。

  自從筆者深入了解「業的能量場」干擾正念和正定的心理原理以後,很奇妙的,在禪修中對「業的能量場」就有了反制的能力,使它再也不能盲目妄動、為所欲為,因此心就能輕易地安住於當下。尤其當正念覺知力深入潛意識去探索習性業障的黑暗勢力,純淨與染污的兩股力量正面碰撞時,會產生「爆炸」,長期被壓抑的感情或欲望突然被「引爆」而激發強烈的情緒,這時如果正念和定力夠強的話,你不再對這情緒生起反應,它就變成一個幫助你淨化業障的有力助緣,不但具有身心療癒的效果,而且提昇了解脫智慧。

肆、正念禪修的身心療癒功能

  十日內觀課程是一個苦受與樂受交遞發生的過程。當禪修者以正念覺知及平等心觀察全身感受時,深埋於潛意識裡的習性業障被引發出來,往往造成身心兩方面的不舒服甚至痛苦的感受,包括腰酸背痛、腳部麻痺、氣脈阻塞、粗重感,等等;在精神方面,視各人精神健康、性情和業力習氣的不同,會有各種不同的情緒反應。這時如果能操持堅定,保持不生瞋斥的平等心,只是冷靜、清晰地觀察,這些負面感受將會趨於緩,逐漸被轉化為輕安愉悅的感受;隨著習性業障的消除,身體和精神將會越來越健康。很多案例顯示,久年不治的宿疾在持續的禪修過程中得到改善甚至痊癒。葛印卡本人之所以由印度教徒轉為佛法的追隨者,便是因為早年罹患嚴重的偏頭痛,遍訪歐美各國名醫都無法治癒,後來參加烏巴慶的內觀禪修,居然出現治癒偏頭痛的奇蹟,他也因此決心把一生投注於內觀禪的修習和弘揚。在精神疾患方面,西方許多醫學研究指出,禪修能增強免疫系統並調整大腦神經功能,促進有益身心健康的內分泌(如腦內嘛啡),使心情愉悅,紓解緊張壓力、焦慮不安乃至憂鬱症等精神症狀。美國《時代》雜誌曾在一期以禪修為專題的報導中,引述劍橋大學的醫學教授約翰提斯岱爾(John Teasdale)說:「正念禪修對慢性憂鬱症患者有幫助,能把再發率減低一半。」該刊又引述知名女作家、遭受德國納粹黨迫害的猶太人女兒文迪魏塞爾(Wendy Weisel)說,她一輩子都在服用憂鬱症藥物,直到2001年開始參加禪修為止。魏塞爾女士說:「效果實在令人驚奇!你不需服藥來治療憂鬱症或緊張焦慮,我有生以來頭一次可以不再服藥了。22

這個案例是魏塞爾女士自述其參加禪修而治癒憂鬱症的經驗,除此以外,心理治療學界應用正念禪修原理治療憂鬱症的成功案例也不少。筆者承蒙斯里蘭卡可倫坡大學的心理醫學教授佐伊薩博士(Piyanjali de Zoysa)提供他的三篇研究報告,詳論他運用認知心理治療法加上正念禪修幫助憂鬱症患者克服「負面自動思慮」(negative automatic thoughts,即憂鬱症患者不斷生起消極悲觀和自我貶抑的念頭)的治療過程。此外,他也規劃療程,運用正念禪的專注覺察的練習成功治癒了一位青年學生的強迫症。23

 馬哈希在他所編著的《法的醫療》(Dhamma Therapy)一書中,列舉了三十多個案例說明正念禪修可以治療很多疾病,包括腫瘤、胃病、風濕痛、關節炎、氣喘,等等。其中有十七個案例是由南迪雅禪師(Sayadaw U Nandiya)提供的,這位禪師在出家之前曾罹患局部癱瘓等多種疾病,身體虛弱,醫生認為他已無藥可治,後來出家立志禪修,把身體的所有苦受當作正念觀照的所緣(對象),每次禪坐時間從一小時增加到四小時以上。馬哈希說:「當他(南迪雅)能坐上十二小時而不挪動且保持正念時,所有細微的苦受皆杳然消失。於是,他自然地遠離一切的苦受,以及他罹患的各種疾病。我們必須記住,之所以能治癒疾病或減少病苦,都是因為持續地保持正念的堅忍毅力使然。24 馬哈希在該書最後一節解釋為何禪修能治病的理由,首先引述經典說,佛陀的兩位大弟子大迦葉尊者和大目犍蓮尊者都因聽聞佛陀開示七覺支(解脫智慧的七要素)的法義而使疾病不藥而癒,馬哈希認為主要是因為專注聽法而生起對覺支法義的智慧領悟;再者,聽聞佛法時所生起的淨信等善心,也能讓疾病消失。25 馬氏在這裡所說的理由只是其中一部分。我們從佛教心理學來解釋,禪修的療癒功能還可歸因於不起貪瞋習性反應的平等心、業障的不斷消除,以及慈悲、愛、寬恕、喜悅、信心等等健康心量的養成,對身心疾患的療癒都是非常重要的因素。此外,還有生理學、醫學、心理學和腦神經學方面的多種學理解釋。

伍、結 語:對禪修療癒功能的反思

  在台灣,長期投入內觀禪修而使肝炎等宿疾獲得明顯改善的事例也時有所聞。以筆者個人的體驗,堅持每日禪修兩小時,長期下來,身體的內分泌和新陳代謝都變得很順暢,免疫力明顯增強,每年健康檢查,幾乎所有指數都處於適中的狀態。筆者從小以來體弱多病,靠著正念禪修及其他佛法修持(包括持戒淨行、布施利他、聞慧思慧、內省自療、素食淨身,等等),最近二十年來健康大有改善,精神健朗,心地清明。在禪修中所經驗到的筋骨酸痛等苦受,只要保持正念觀照而不生起習性反應,這些疼痛就會逐漸緩、消失或轉移部位,在靜心中觀察疼痛的來來去去、生滅無常,倒是一樁蠻有趣的事!「痛」而不「苦」,因而覺得疼痛不是問題,是可以忍耐和接受的,這種初步「解脫」的味況恐怕不是局外人所能體會的。根據佛教心理分析,身體的病痛會因為我們對苦受生起瞋斥抗拒的習性反應而自我強化,形成苦上加苦的惡性循環;如果能藉由正念觀照保持平等心,疼痛中的觀念及情緒成分就會被析離,從而去除精神上的苦惱,使疼痛緩甚至消失,即便痛感不消失,也是可以忍耐和接受的。26 經過親身體驗,才知道原來疾病所帶來的痛苦,很大程度上是觀念和情緒介入的結果,正念覺照能使痛苦的這些精神成分自行消解,達到痛而不苦甚至痛感也能緩或消除的療癒效果。這個由佛陀所發現的身心醫療原理,對現代醫學和心理治療學是十分有價值的啟發。

  然而,我們必須謹記,正念禪修的根本目的並不在於治療疾病或消除病痛,而是要從貪瞋癡煩惱及其所導致的「苦」中解脫出來,使生命遠離不必要的精神苦惱,而保有安祥、喜悅、慈悲、愛心、寬恕等清淨健康的品質,治病只不過是禪修的附帶結果罷了。佛陀對這個問題的正見是:「堪忍身苦,不受心苦」,27 意思是說,禪修使我們擁有智慧和慈悲去忍耐和接納身體的痛苦,乃至生命中的各種逆境,能如此,精神上就不會有苦惱。這是強調慧解脫,而不是治病。當然,禪修確實能緩甚至療癒身體的病痛,如前所述,保持身心健康對修行的進步是很重要的,因此佛陀並沒有忽視禪修的療癒功能。問題的關鍵在於修行者的心態,如果抱持功利主義思想,把禪修當作治病的手段而忽略佛法的解脫道,不但有違佛陀教導正念禪的本來目的,而且禪修的功夫恐怕難以深入。如果正念禪與佛法解脫道脫鉤,被改良為一種純技術性和知識性的身心醫療術,不涉靈性的內涵而能達到療癒效果,那也是好事一樁。畢竟現代人崇尚功利主義和物質主義,許多人對靈性修行不感興趣,正念醫療術或許比較迎合這些人的需要。然而弔詭的是,正念禪修之所以能達到生命解脫和身心療癒的雙重效果,正是由於它的靈性內涵,這內涵包括直觀智慧、慈悲、愛、包容、同理、寬恕、喜悅、信心等對生命解脫和身心療癒極有助益的精神品質(佛教稱為「善心所」);當這些健康的精神品質隨著貪瞋習性業障、我執和各種妄見的消除而呈現時,我們說修行者的心靈得到了轉化,上述的雙重效果便是在這心靈轉化的基礎上實現的。為了達到此目的,必須身心投入修行而不執著和計較成果,不能抱持急功近利的心態,否則效果將會受到限,甚至得到反效果。無論是貪瞋癡煩惱和「苦」的止息,或是身心疾患的療癒,都是在「接納」病痛和逆境的慈悲包容與智慧中實現的,跟西醫對抗疾病和消滅痛苦的理念大異其趣。因此,身心病症的療癒跟佛法解脫道是緊密結合的,正念醫療術若要達到療癒的效果,恐怕也不能偏離心靈轉化的原則。初心者為療癒身心疾患而參加禪修,這是無可厚非的,但必須抱持正確的觀念和心態,儘快了解禪修的根本旨趣在於捨離貪瞋習性、淨化心靈,若有求得之心或功利之念,則與佛法禪理不相應,禪修難有大成就,也容易生起退心。尤其若存心追求神通、特異功能等事,更容易出偏、走火入魔,到頭來連治病都不可得。當初葛印卡求見內觀禪老師烏巴慶時,因為只想要治療偏頭痛而一度被拒絕,後來發心修行,才被老師接納。假使烏巴慶一開始就允許葛印卡僅為治病參加內觀禪修,後者恐怕未必能治癒偏頭痛的痼疾,而他今天恐怕也不會有這麼大的成就去嘉惠全球無數的內觀禪修者吧?因此,禪修者應把眼光放在生命解脫的高度,養成無得無失而又精勤不懈的正見,全心全意投入而不執著於成果,並且把禪修所學到的正念及平等心應用於日常生活、工作和待人處世上,也就是禪宗所說的「活在當下」,這樣才能開啟覺醒智慧而達到禪修的本來目的。本文第一節曾提到,佛法的「離苦得樂」並不是避苦求樂,反而是要以慈悲包容的心量去接納一切逆境和痛苦,隨順苦樂順逆之緣,於一切境上不起分別心,不生憎愛,不貪不瞋,時時保持正念和平等心。當我們願意秉持這樣的正見和心量去迎接生命中的一切處境時,正法一定會為我們打開一條路──一條通往真正的平安、喜悅和幸福安樂的道路。

註腳 / Footnotes

1 原始佛法的《大念住經》教導以專注覺知力 (mindfulness, 漢譯為「念」)如實觀察身、受、心、法等身心現象的實相,以這四種觀照為基礎而建立的修行體系,稱為四念住。詳見本文第二節論述。

2 巴利文的 Vipassana(古代漢譯為「觀」,現代譯為「內觀」),本義為「清晰的、如實的觀察」。作為一種修行法門,內觀泛指以四念住為依據的所有正念禪觀傳統,但由於葛印卡在二十世紀八十年代創立了「內觀禪修中心」(Vipassana Meditation Center),把內觀禪迅速推廣到世界各地,因此現在所說的內觀禪,一般是指葛氏的禪修法門,其他正念禪派被稱為「觀智禪修」(Insight meditation)或「正念禪修」(Mindfulness meditation),當然也都屬於內觀。

3《法句經》這段經文的原文及其英文譯文所說的「善」和「惡」,並不是單指身體的善惡行為(身業),而是涵蓋語言上的善語和惡語(口業),以及善念愛心和本文所論述的貪瞋習性(意業)。漢傳譯文容易被誤解為單指不「作」惡行而要「行」善行,即身體的善惡行為。事實上,最根本的是心的行為(意業),身體和語言的行為都起因於心念;「自淨其意」即是去除貪瞋習性,培養善念愛心,如此則身體和語言的行為也會得到淨化。

4 參見無著比丘著(2013),香光書鄉編譯組譯,《念住──通往證悟的直接之道》,香光書鄉出版社,頁295-296

5 筆者譯自 Damien Keown (1996), Buddhism: A Very Short Introduction. London: Oxford University Press, p.47.

6 關於觀察感受能去除貪瞋習性和離苦的論述,參見 S.N.Goenka (1992), The Discourse Summaries. India: Vipashyana Vishodhan Vinyas, pp.46-48.另見 S.N.Goenka (2001), Discourse on Satipatthana Sutta, Igatpuri, India: Vipassana Research Institute, p.27.另見無著比丘著,施郁芬譯(2011),〈觀智的開展──早期佛典與烏巴慶、葛印卡內觀法門的比較研究〉,《福嚴佛學研究》,第6 期,4 月,頁180

7 關於持戒對培養定力和開發智慧的益處,參閱覺音尊者的巨著《清淨道論》上部,葉均譯(2002)(高 雄:正覺學會)。

8 對於這個「無我」覺性的禪觀體驗,早期佛法和大乘佛法都有類似的論述,參見釋聖嚴著(2004),《聖嚴法師教默照禪》,台北法鼔文化,頁111-113。南傳方面可參閱馬哈希著,新雨編譯群譯 (2004),《內觀基礎》,台北方廣文化,頁32

9 巴利佛典有多處提到佛陀關於「看只是看,聽只是聽,感覺只是感覺」的教導,其中最有名的是《優陀那》第八(Udana 8)描述苦行長老婆醯迦(Bahiya)在臨終前聆聽佛陀的這一開示而成就完全證悟,因為他從這個純粹覺知的體驗領悟到根本沒有一個「能識之我」(perceiving self)存在。參見無著比丘(Bhikkhu Analayo)著,香光書鄉編譯組譯(2013),《念住──通往證悟的直接之道》,香光書鄉出版社,頁276-278。特別值得一提的是,這部巴利佛典提到佛陀教導「看只是看」的純粹覺知中,修行者「既不在此處,亦不在彼處」,這個超越主客(能所)二元對立的證悟原理到了大乘佛法才被發揚光大,但佛陀在原始佛典中已經講到了。

10 參見馬哈希著,新雨編譯群譯 (2004),《內觀基礎》,台北方廣文化,頁32

11 引自《六祖壇經》(宗寳本)定慧品〉第四(香港佛教青年協會,1994),頁31

12 參見釋聖嚴著 (2004),《聖嚴法師教默照禪》,台北法鼔文化,頁89-90

13 關於純觀乘的詳細論述,參見溫宗堃 (2005),〈當代甸內觀修行傳統的興起與巴利學界對於「乾觀者」的諍議〉,《普門學報》第27 (5),頁221268。另見溫氏英文著作,Tsung-Kuen Wen (2012), The Direct Path of Mindfulness: Pure Insight Meditation in Theravada Buddhism, Taipei: Darchen Publisher, pp.85-125.

14 參見 Tzung-Kuen Wen, (2012), The Direct Path of Mindfulness: Pure Insight Meditation in Theravada Buddhism, Taipei: Darchen Publisher, p.33 & pp.85-125.

15 參見無著比丘(Bhikkhu Analayo)著,香光書鄉編譯組譯(2013),《念住──通往證悟的直接之道》,頁92及頁104-105。另見德寳法師(Bhante Henepola Gunaratana)著,施郁芬譯(2012),《進入禪定的第一堂課:超越觀呼吸》(台北:橡樹林),頁226-227。 

16 參見葛印卡著 (2007),《生活的藝術》(中文版)(台灣內觀禪修基金會印行),頁105-106

17 參見無著比丘(Bhikkhu Analayo)著,香光書鄉編譯組譯(2013),《念住──通往證悟的直接之道》,頁103107

18 引自釋聖嚴著 (2004),《聖嚴法師教默照禪》(台北法鼔文化),頁89-90

19 葛印卡對「行」的解釋如下:「行(sankhara)不僅指(貪瞋等)習性反應,也指這些反應的結果。每個習性反應都是會帶來結果的「種子」,你在生命中的一切經驗都會帶來結果,那是你的行動的結果,也就是你的「行」。」以上是筆者譯自 S.N.oenka (1992), The Discourse Summaries. India: Vipashyana Vishodhan Vinyas, p.38.

20 參見艾克哈特托勒著,梁永安譯(2010),《當下的力量》(台北橡實文化),頁53-64

21 這一段引文是筆者譯自 S.N. Goenka (1992), The Discourse Summaries. India: Vipashyana Vishodhan Vinyas, pp.55-56.

22 參見 J. Stein (2003), The Science of Meditation, cover story, Time Magazine, August 4, p.52. 原文引用於拙著 Yu-Hsi Chen (2006), Coping with Suffering: The Buddhist Perspective, Handbook of Multicultural Perspectives on Stress and Coping (International and Cultural Psychology Series) ( Paul T.P. Wong and Lilian C. J. Wong, eds.) New York: Springer, pp.73-89.

23 參見 Piyanjali de Zoysa (2011), The Use of Buddhist Mindfulness Meditation in Psychotherapy: A Case Report from Sri Lanka, Transcultural Psychology, 48(5),  pp.675-683.

24 引自馬哈希尊者編著,阿格祇多比丘(Bhikkhu Aggacitta)英譯,溫宗堃中譯(2005),《法的醫療──內觀治療的個案》(Dhamma Therapy),嘉義法雨道場,頁42。本段內容皆取材自這本書。

25 同上書,頁71-72

26 關於正念觀照能使疼痛紓緩的佛教心理學研究,可參閱南傳學者 Padmal de Silva (1990),“Buddhist Psychology: A Review of Theory and Practice,”in Current Psychology, Vol.9, No.3, Fall, pp.236-254. 另外,正念減壓療法(MBSR)創始人卡巴金教授的論文也談到,教導患者純粹觀察身體感受,可降低疼痛中的情緒及認知成分 (emotional and cognitive components of pain),亦即去除精神上所感受的痛苦(suffering)。參見 John Kabat-Zinn (1982), “An Outpatient Program in Behavioral Medicine for Chronic Pain Patients Based on the Practice of Mindfulness Meditation.” in General Hospital Psychiatry, No.4, pp.33-47.

27 參見溫宗(2006),〈佛教禪修與身心醫學──正念修行的療癒力量〉,《普門學報》第33期,5月,頁27-29。溫氏的研究有一段話值得留意:「巴利《尼柯耶》(即南傳阿含經)談四念處與疾病的場合時,大多只論及四念處的修習令行者只受身苦而不受心苦的利益,並未如漢譯本那樣明言,四念處修行能夠治癒疾病。然而,極少數的巴利經典的確也論及佛教禪修與健康、去除身苦乃至疾病的關係。

參考文獻 / References

一、中文著作

《六祖壇經》宗寳本)(1994,香港佛教青年協會

艾克哈特托勒著,梁永安譯(2010),《當下的力量》,台北橡實文化。

馬哈希尊者編著,阿格祇多比丘(Bhikkhu Aggacitta)英譯,溫宗堃中譯2005),《法的醫療──內觀治療的個案》(Dhamma Therapy),嘉義法雨道場。

馬哈希著(2004),新雨編譯群譯,《內觀基礎》,台北方廣文化。

無著比丘(Bhikkhu Analayo)著(2013),香光書鄉編譯組譯,《念住──通往證悟的直接之道》,香光書鄉出版社。

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溫宗堃(2006),〈佛教禪修與身心醫學──正念修行的療癒力量〉,《普門學報》第33期。

溫宗堃(2005),〈當代甸內觀修行傳統的興起與巴利學界對於「乾觀者」的諍議〉,《普門學報》第27期。

德寳法師(Bhante Henepola Gunaratana)著,施郁芬譯(2012),《進入禪定的第一堂課:超越觀呼吸》,台北橡樹林。

葛印卡著(2007),《生活的藝術》(中文版),台灣內觀禪修基金會印行。

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釋聖嚴著(2004),《聖嚴法師教默照禪》,台北法鼔文化。

二、外文著作

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Keown, Damien (1996), Buddhism: A Very Short Introduction. London: Oxford University Press.

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