從佛教心理學重新探究「無我」教說 ──兼論印度教「梵我」與「自我」意識之分際

新世紀宗教研究
第九卷第四期
2011 6

從佛教心理學重新探究「無我」教說
──兼論印度教「梵我」與「自我」意識之分際

陳玉璽

佛光大學生命與宗教學系名譽教授
262 宜蘭縣礁溪鄉林美村林尾路160

摘要

釋迦牟尼佛開示「無我」教說主要是為教導眾生袪除對「自我」的妄見和錯誤認同,以開啟無我無執的解脫智慧,而不是要否定「我」。然而佛教傳統上往往把個人性的「自我」意識跟印度教的「阿特曼」(Atman)所意味的「我」(梵我、自我真性、靈魂等本體概念)混為一談,把「無我」解釋為否定永恆不滅的「梵我」或「靈魂」,致使佛陀所教示的「無我」正見和修證實踐的意涵變質為形而上學的論斷和主張。本文從佛教心理學的觀點論證「自我」意識的心理性質及其與印度教的「梵我」和「靈魂」的根本差異。人們把「自我」視為獨立自存及與他者分離對立的實體妄見,乃是人類分別意識的必然結果,跟古代印度宗教哲學的實體論思想並無關聯,實體論思想毋寧說是根源於眾生共有的實體妄見,故佛教「無我」論所應破斥的主要對象是後者,而不是前者。本文指出南北傳佛教界對於「無我」的若干論述不但偏離佛陀的本意,而且造成佛學研究思路的混亂。最後論述佛陀對「我」和「無我」的如實知見,以凸顯無我智慧對當今世界和個人的重要意涵。

關鍵詞:自我意識、無我純覺、阿特曼(梵我)、意識流、去除認同

Explore the Buddha’s Teaching of “No-self” from the Perspective of Buddhist Psychology: How Different is Atman from Ego-consciousness?

Chen, Yu-Hsi
Professor Emeritus of Fo Guang University

Abstract

The Buddha’s teaching of “no-self” (Anatman in Sanskrit) is originally aimed at eliminating the human delusion about “self”(or ego) and wrong identification therewith, so that theliberating wisdom of egolessness (or selflessnesss)can be attained. It is not intended to deny the reality of “self.” However, in the Buddhist tradition there is a tendency to confuse the individual ego-consciousness with the concept of Atman, which in Hindu scriptures actually means the essential Self, or the Soul of the universe that is identical with Brahma, the Absolute. As a consequence, “no-self” is often misinterpreted as a denial of the immortal Atman, or Soul, to the extent that the right view of “no-self” as taught by the Buddha, with its genuine implications for spiritual practice, has degenerated into mere metaphysical assertions. This article purports to elucidate, from the perspective of Buddhist psychology, the psychological nature of ego- consciousness and its fundamental differences from Atman, or Soul, in the Hindu context. It argues that the human propensity to regard “self” (or ego) as an independent “substantial entity” separate from other beings is a delusion that stems from the false consciousness of dualistic discrimination, and thus has nothing to do with the doctrine of substantialism in the ancient Hindu philosophy. On the contrary, the latter can be regarded as rooted in the false perception of “self” as an independent and separate “substantial entity” – a perception shared by humanity as a whole. Therefore, the Buddhist doctrine of “no-self” should address that human misperception rather than being directed against Atman. This article demonstrates that some assertions on “no-self” in both the Southern and Northern Schools of Buddhism not only deviate from the original teachings of the Buddha, but have also caused logical confusions in Buddhist studies. Lastly this article sheds light on the Buddha’s direct insights into “self” and “no-self,” so as to underline the important implications of the wisdom of egolessness for our contemporary world and individuals alike.

Keywords: ego-consciousness, egoless awareness, Atman, streams of consciousness, dis-identifying

壹、前言

釋迦牟尼佛開示「無我」教說,主要是為破除「自我」意識的妄執,幫助眾生從迷妄和痛苦煩惱中得到解脫。就佛教心理學而言,個人性的「自我」意識(ego- consciousness)具有明確的意涵,此即個人從小以來透過語言學習、生活經驗和人際互動而在潛意識裡形成一個獨立自存的「我」的觀念,以及由此衍生「我」與「非我」(他人及世界)分離對立的虛妄意識。這個「自我」意識跟印度教的「阿特曼」(Atman)所意味的梵我、神我、靈魂(英文譯為 the essential Self,中文應譯為「自我真性」,是與梵為同一的絕對本體意涵)本來是兩回事,但由於阿特曼的絕對義理不能為一般人所了解,在古代印度社會似被俗化為個人性的「自我」(ego-self),具有雙重語意,以致佛教在傳統上把個人「自我」意識跟阿特曼混為一談,把佛陀的「無我」教說當做對印度教實體論思想的批判以及對「我」的否定。再者,由於阿特曼也有「靈魂」的意思(按:印度教所說「靈魂」其實是梵我的異名,也是絕對本體意涵,不同於中國和基督宗教所說的靈魂,詳見下述),因此傳統佛教又把「無我」解釋為否定「永恆不滅的靈魂」,或乾脆否定「靈魂」。影響所及,至今東西方佛教界都還有信徒在質問:若說沒有靈魂或「我」,那麼是誰在造業受報?誰在輪迴轉世?連日本已故佛教學者平川彰都有同樣的質疑,他說佛教「主張諸法無我,但是只說無我,並不清楚佛教如何考慮人格的主體。沒有主體,則記憶的持續、業的果報、責任的歸屬等問題,無法充分加以說明。」1 西方佛教學者柯洛斯比(Gate Crosby)也說:「無我學說與輪迴轉世學說究竟應如何協調的難題,一直是各派佛教哲學爭論不斷的問題。」2 意思是說,既然沒有「我」和「靈魂」,怎麼會有輪迴轉世呢?南傳佛教修行人塔尼沙洛比丘(Thanissaro Bikhu)更指出,重視自我的西方人接觸佛教時,都會碰到一個觀念上的障礙:「如果沒有我,是誰在造業受報?如果沒有我,修行的目的何在?」3 顯見佛教傳統上把「無我」解釋為否定「我」和「靈魂」的詮釋方式,不但使「無我」的如實知見變質為形而上學的斷見,而且引起佛學研究思路的混亂。

本文試圖以佛教心理學與文獻分析雙軌並進的研究方法,論證佛陀教導「無我」主要是為了破除眾生所共有的「自我」虛妄意識,而不是要否定印度教所特有的梵我/神我/靈魂(阿特曼)的哲學思想和信仰。阿特曼是印度宗教哲學的本體概念,佛陀對於這一類本體概念的立場是很明確的,此即:不去討論它,因為這對眾生的覺悟和解脫沒有幫助;當有人提問時,不作肯定或否定的回答,因為從觀念上去肯定或否定本體,或其他事物,只是一種形而上的戲論,會使人陷入常見(或實有見)和斷見(或虛無見),而二者都是佛陀所破斥的妄見。佛法的洞見是,對於本體(包括梵、上帝、道以及大乘佛教所開展的真如、佛性、如來藏等本體實相概念),既不要執為實有,也不要斥為虛無,以臻於離二邊的中道正見。至於「自我」意識則是可以明確定義的心理現象,它是一個「觀念建構物」(thought-construct);人類認知現象界和經營世間生活,需要依靠這個「自我」,但是對它的執著和錯誤認同卻給我們帶來了生命的迷妄、貪瞋無明習性、痛苦煩惱、精神不健康、不快樂、人際疏離、對立和衝突,成為佛教所說「苦」的根源。因此有必要透過修行實踐袪除對「自我」的妄見執著和錯誤認同,成就「無我」的解脫智慧。然而袪除對「自我」的妄見執著並不是否定「我」。根據大乘佛教,「無我」的真義是破除「我」的妄執,同時也破除對其反面「無我」的觀念執著,二邊皆離,才能證成中道實相的「無我」正智。這個「非我非無我」的中道空義,在龍樹的《中論》和《大智度論》、真心系諸經論以及天台宗的著作中都有論及。總之,把「無我」當作對「我」的否定,是不符佛法根本義理的。

本文以下的論述結構,是先介紹現代佛教學界對「無我」的詮釋,大致分為三類:一是以心理學為基礎,論述「自我」意識的心理性質及其如何形成和運作的原理,進而探討「無我」的體驗,具有修證實踐上的重要意涵。二是批判「靈魂實有論」,以否定「靈魂」和「神我」(梵我)作為佛陀「無我」教說的內容,並且反對別人把「無我」解釋為破斥個人性的「自我」意識。三是把阿特曼(Atman,漢傳佛典通譯為「我」)理解為「靈魂」和「自我」,二者相提並論,而不加以區別,因此把佛陀的「無我」教說(anatman)解釋為對「靈魂」和「自我」的否定。其次,本文從印度教的立場闡述阿特曼所意味的「梵我」和「靈魂」的義理,以及其與個人「自我」意識的不同分際,冀能釐清南北傳佛教學界對此問題的誤解。最後論述佛陀對「我」和「無我」的如實知見,以凸顯「無我」教說對當今世界和個人的重要意義。

貳、從佛教心理學論述「我」與「無我」

在西方佛學界,以心理分析方法詮釋「我」(ego)與「無我」(egolessness)的學者,首推佛教心理學者偉伍德(John Welwood)。他在《邁向覺醒心理學》(Toward a Psychology of Awakening)一書中,引述美國心理學之父威廉詹姆斯(William James)、印度聖者拉馬納馬哈希(Ramana Marhashi)和西藏佛教對「我」的看法,都認為「我」是由剎那生滅的心念相續所構築的觀念意識流,是一種「幻覺自我的連續體」(illusory continuity of ego),心識不斷地抓取此一幻象以建立對「自我」的認同。馬哈希稱之為「觀念我」(I-thought),而西藏語「自我」的意思即是「執持」(dak-dzin)。佛教心理學更把「自我」視為一種不斷向前推進的心識活動,即念念相續把「自我」作成一個堅實的、分離的、界限分明的「實體」,個人因此與這個從整體世界分離出來的小我認同,當作真實的「我」。4 偉伍德解釋佛教的觀點說:「持續不斷地維持這種認同活動,造成了自我與他者的永久分離和區別,使我們無從認識我們原本天衣無縫地交織於更大實相界的事實。我們愈是與世界及經驗分離……把這些全部看作『他者』,我們就愈陷入內在的掙扎、不快樂、焦慮和疏離。」5 偉伍德強調「自我」之所以虛妄,乃在於它是觀念和意識的虛構,但人們卻把它當作真實堅固、獨立自存而與他者和世界分離的「實體」。這種獨存和分離的虛妄意識不但在現實生活中造成種種問題,而且因為這個「觀念化的我」(conceptualized I)變成個人精神活動的指揮中心,即變成知者、觀察者、造作者,這就造成自我與世界的二元對立,阻斷了我們對整體實相的體驗,使我們無法接觸到發自真實本性的真純覺知(pure awareness)與行動。在自我意識的作用下,「我們對自我身心的經驗不是鮮活和直接的,而是經過自我的觀念和意象所過濾的」。6

偉伍德從西藏佛教金剛乘的修行體驗,認為「自我」意識是以「無我」(egolessness)的覺性(純粹意識)為基礎而生起的。他說:「分離自我的意識最初是從真我生命存有的無限精神空間(boundless openness of being)開始收縮而生起的,這是為了建立個體的安全感和控制感。這種收縮把『我』建立成為一個有界限的、確定的、實質的和分離的實體,並且形成自我與非我的分離對立。」7 分離自我的意識在色蘊(物質身體)找到根據地,接著又在受想行識四蘊中起作用,形成統合五蘊的自我意識。(筆者按:佛陀了解到自我意識在五蘊中起作用的事實,故提出「五蘊無我」的教導,在五蘊的經驗活動中要捨離對「我」的虛妄意識和錯誤認同,例如不要認同身體為「我」,或有一個「我」在視聽、感受苦樂、思維、造作等,這是「五蘊無我」在修行實踐上的意涵,但後來變成形上學的論述,例如說「分析了五蘊,但找不到我的實體」)。伍偉德接著指出,「自我」的抓取(執持)和收縮其實是一收一放的,就像拳頭不能一直處於抓緊的狀態;拳頭是由空掌收縮而成,同樣的,「自我」是由開放而不執著的「無我純覺」(egoless awareness)的空間收縮的狀態,因此「無我」是「自我」生起的基礎,正如空掌是拳頭生起的基礎。「自我」快速生滅和收放當中,出現微細的空隙,一般人無法覺察這些空隙,但藉由敏銳的禪觀可以捕捉到這潛意識流的空隙,一窺「無我」無限開濶的精神空間。臨終者總是對失去「自我」心存恐懼和焦慮,但如果我們了解「無我」是拳頭放鬆的狀態,就不必恐懼失去什麼。拳頭也許有其功用,但空手能做更多的事。到頭來,只有無我純覺(egoless awareness)能幫助我們勇敢面對和接納各式各樣的死亡。無我純覺使我們領悟到個體死亡只不過是生死循環不已的生命整體的一個面向,從而克服對失去自我的恐懼,欣然擁抱生命中的各種處境。偉伍德最後指出,不停地抓取「自我」認同的潛意識活動是自戀心態的根源,如果我們想要擺脫自我中心和孤立的自戀困境,就必須認真修行以克服虛妄的自我認同;我們愈捨離自我的假象,就愈能了悟我們與一切眾生的深層聯結,回歸萬物一體的真心本性。8

上述有關「自我」意識具有獨存和分離的特性,也可以從主客二元對立的意識原理推論得知。「我」的觀念必須在與「非我」的對照中才能成立,二者各有其概念範疇和界限,是「我」就不能是「非我」,反之亦然,這是由人類的語言邏輯所形塑的認知方式。藉由心念的相續,持續不斷地認同這「我」的觀念和意識,遂使「我」成為獨立自存而與他者分離的實體。大乘佛教把這種認知方式稱為「實體見」(或自性見),它是虛妄的,因為它把眾生萬物本來相依共存、互相聯結的一體性加以割裂,使「自我」陷於孤立。在大乘佛教的早期般若經典中已提到人對世間事物的「自性見」,即以為一切事物(包括「我」)都具有獨立自存的實體性。印順法師指出,自性見(或實體見)「不符緣起的深義,所以要破斥而論證為沒有自性的。」9「自我」意識所含藏的自性見、實體見,應是佛法從緣起觀點論證「我」與「無我」的義理時可以大大發揮的佛教心理學概念。換言之,一切事物(包括「我」)都是因緣和合才得以生起和存在,故「我」不可能有獨立自存及與「非我」分離對立的性質,只有我與眾生萬物相依共存的一體性。這是以緣起正見證知「無我」而會通同體大悲的佛法義理,可惜傳統佛教在這方面少有著墨。對照之下,西方佛學界和超個人心理學(transpersonal psychology)則有頗多論述,強調「自我」的主要問題在於個人與他人及世界的分離(separation)、疏離(alienation)和對立,造成個人的精神不健康和不快樂,以及人際衝突、自私、貪婪、仇恨、暴力、破壞生態環境及其他各種人為災難。因此,佛教提倡「無我」便意味著超越狹隘而虛妄不實的「自我」意識,破除人我界限和主客對立,去與眾生和世界重建連結(inter-connectedness),回歸原本的一體性(primordial unity),使慈悲、愛心、包容、同理心、喜悅、和平等佛性特質(超個人心理學稱為「超個人品質」)得以展現,以解救現今個人和世界的危機。關於這一點,鑽研榮格心理學與西藏佛教的學者莫阿卡寧(Radmila Moacanin)有頗為中肯的論述,可與偉伍德的觀點互相映襯:

佛教思想認為:自我是最大的障礙。自我或個人的「我」觀是一切問題和痛苦的根源。佛教徒所說的自我,是指虛妄地相信有一個堅固、具體、分離的實體,這個實體獨立於任何現象之外,與它們毫無聯繫。在這種意義上,自我自然就變成個人與世界之間不可逾越的障礙。不僅不可能與別人建立真正的聯繫與交流,而且與自己內心的深處也無法進行交流。因此,必須消除這一障礙,這是踏足解脫之路的首要問題。10

總而言之,「自我」(ego)的虛妄意識,是人們從童年以來(佛教說是無數前世以來),在學習語言過程中人際互動和生活經驗中逐漸「內化」的觀念意識流。從意識的動態面來說,「自我」意識是剎那生滅、後念抓取前念的心念相續相;從觀念的組成來說,「自我」意識包含自性見(或實體見)的三要素:即界限性(獨立自存和分離對立)、固定不變性和實有性。「自我」意識的問題不僅在於劃分個人與眾生萬物的界限,而且把遷流不居(無常)、幻化無實的身心看成固定不變的、真實的存有,因而對自我生命及其所擁有的事物產生貪愛執著,這是生命迷妄和痛苦的根源,也是原始佛法的解脫道所要解決的根本問題。佛陀教導「三法印」的本意,是以「諸法無我」之理(一切法因緣所生故無自性或實體)破除個體獨立自存及「我」與「非我」分離對立的妄見,以「諸行無常」之理破除自我身心為固定不變和實有的妄見,從而引導修行者體證「無我」的實相真理。佛陀這種注重修行實踐和如實知見而揚棄形上戲論的教導,可以說是心理學取向的,因而啟發了現代佛教心理學對「自我」意識和「無我」覺性進行分析和探究。

參、從印度教的「靈魂」概念論述「我」與「無我」

如本文「前言」所述,由於「阿特曼」(Atman)一詞的語意問題,佛教自古以來一直把上述心理學意涵的「自我」意識跟印度教的「梵我」和「靈魂」概念混為一談,佛法對「自我」虛妄意識的破斥,往往被說成對「靈魂」或梵我、神我的否定。這方面的例子不勝枚舉,例如《佛光大辭典》的「無我」條列舉各種「無我」說,頭一種便是對靈魂之否定:「我,即永遠不變(常)、獨立自存(一)、中心之所有主(主)、具有支配能力(宰),為靈魂或本體之實有者。主張所有之存在無有如此之我而說無我者,稱為諸法無我。」11 其他各種無我說大都強調「五蘊之中無有真實之我」而說「無我」,偏向形上學之主張,而不是從經驗的、存在的意義上針對眾生「自我」之虛妄意識予以破解。佛教學者吳汝鈞所編著之《佛教思想大辭典》亦把「我見」解釋為「以為生命中有一常一而能作主宰的自我(Atman),以為有永遠不變的主體」。而「無我」則是「對作為實體的我、靈魂的否定」。這些觀點都是著重在「我」的靈魂意涵,把「無我」解釋為否定永恆不滅的靈魂、主體。但吳汝鈞也提到「我」的心理學意涵,即以自我為中心的自我意識、我慢等。12 在英文方面,英國佛學者漢佛萊斯(Christmas Humphreys)深具洞見地指出:佛陀「無我」教說(anatmananatta)是指「一切生命形式的不可分離性」(non-separateness),以及「生死世間的實相是不可分割的一體性(indivisible unity),沒有任何部份是分離的自有」。但他同時又說「無我」是「對永恆不滅而且是個人性的靈魂」。13 這又把心理學意涵的「自我」意識跟印度教的「靈魂」概念混為一談了。

雖然佛陀本人不願討論是否有阿特曼(梵我/神我/靈魂)的形而上問題,但佛教自古以來一直批判印度教的阿特曼,這是可以理解的,因為印度教大體上把阿特曼和梵當作實體來詮釋,不符佛法的非實體空義。但問題是佛教界中把阿特曼跟佛法所要破解的眾生「自我」虛妄意識混為一談,把佛陀「無我」教說解釋為否定梵我、神我、靈魂,甚至指斥這種信仰為「邪信」,會給眾生帶來痛苦煩惱和罪惡云云。這不能不說是對佛法和印度教的嚴重誤解。南傳佛教學者羅睺羅(Walpola Rahula)是個典型的案例。羅氏的《佛陀的教示》(What the Buddha Taught)一書大體上是一本思路清晰而具有獨到見解和參考價值的佛教書籍,在東西方佛教界備受推崇,閱讀者甚眾。可惜的是,該書在論述「無我論」的一章(第六章)卻出現了上述的錯誤。羅氏說:「根據緣起法則,也根據眾生為五蘊和合而成的這一分析,在人身內或身外,有一常住不變的實質,名為神我、我、靈魂、自我、個我這一觀念,只能被認為是一種邪信,一種心造的影像。這就是佛教的無我論或稱靈魂非有論。」14 羅氏說靈魂、自我、個我或神我(Atman)都是指「在人身中有一個恆常不變亘古長存的絶對實體,這實體就是那千變萬化的現象界背後不變的實質。」他認為這就是佛教所說的「我見」,它是「虛妄的邪信,與真實絶不相侔。它只能產生『我』、『我的』之類有害的思想,自私的慾望、貪求、執著、憎恨、瞋恚、貢高、我慢、自私自利,以及其他染汚不淨法等種種問題。它是世間一切紛擾的泉源:從個人間的衝突以至國與國間的戰爭,莫不以此為根由。簡言之,世間一切邪惡不善法無一不可溯源到這一邪見。」15 如是,羅氏把「自我」的罪惡全部歸咎到印度教的阿特曼頭上,本文將於下一節論證這是對阿特曼的嚴重誤解。

羅氏進一步指稱佛教大小乘各宗派的「無我論」都是「否定有不滅的神我」。他說佛陀「在不止一部經中毫不含糊地斷然否認人身中或身外或在宇宙中之任何一處有神我、靈魂、自我、個我的存在」(筆者按:羅氏所說「自我」、「個我」都是指阿特曼的神我意涵,而不是經驗上的個人「自我」意識)。然而他所舉證的經文內容不外是「三法印」,認為佛陀說「諸法無我」、「諸行無常」,都是在否定「神我」意涵的阿特曼。16 這不能不說是對三法印的嚴重曲解(筆者按:凡夫眾生不但執個人「自我」為實體,亦執一切法為實體,佛陀以「諸法無我」破解此眾生之實體見、自性見,期能證悟無我無執的解脫智慧,這與印度教的梵我、神我根本不相干)。印度學者 S. Radhakrishnan 在其所著《印度之哲學》一書中指出佛陀「無我論」所要破斥的是「要求小我永久續存的妄見」。但羅氏表示「對這話不能同意。相反的,佛實際上破斥的是無所不在的神我(亦稱靈魂)。……他(佛陀)的見地是:所有神我的理論都是虛妄的、心造的影像。」17 如是,羅氏不但混淆了個人性的「自我」意識與印度教神我(或靈魂)概念的分際,而且把佛陀所親證的「無我」實相說成是為了否定神我(或靈魂)而施設的理論。如果是這樣,我們必須質問:佛陀所關心的,到底是眾生的解脫和覺悟,抑或是形而上學的戲論?如果「無我」是指對神我、梵我或靈魂的否定,佛陀的「無我」教說對現代佛教徒還有任何意義嗎?

肆、阿特曼與「自我」意識的差異何在?

在探討阿特曼與「自我」意識的分際以前,有必要說明一下印度教的阿特曼(Atman)一詞的含義。就語意而言,阿特曼有三個意思,即

1. 自我真性(the essential Self / self-nature),接近大乘佛教的「自性」或「真心本性」;
2. 靈魂(Soul);
3. 現實經驗中的個人「自我」(ego / ego-self)。

作為自我真性的阿特曼跟宇宙絶對本體的真性梵(Brahman)同一無二,是真性梵在個人生命和萬物的反映,漢傳佛教譯為「梵我」或「神我」。其次,印度教的「靈魂」與中國及基督宗教所說的靈魂並不同義,其主要意思就是指這個與真性梵(Brahman,或譯梵、大梵)為同一的自我真性(或真我自性),亦即梵我,它是人及萬物的核心本質或真性,這本質真性是非個人的、超自我的,亦即是梵本身,故奧義書說「梵(至上本體)是人和萬物的靈魂Soul)」。人若能證得此一本質真性(靈魂),則與宇宙本體(梵)合一而得解脫否則死後將繼續輪迴轉世,直到證悟阿特曼為止。這個「靈魂」的本體義、絶對義,在基督宗教和中國的「靈魂」概念中是沒有的。必須注意的是,梵文的「靈魂」(Atman)雖然也指涉個人在世間經驗界的生命意識或死後隨業流轉的神識(印度人稱為 Jiva-atman),但印度教經典講到「靈魂」(Atman)時,一律強調其與梵為同一的絕對性,作為個人能證悟涅槃的先天依據。如果借用佛法的概念來詮釋,個人靈魂的「體性」(本質)即是梵(亦即阿特曼),而其「用」和「相」則是世間的生命意識。職是之故,印度教的經典說到「靈魂」時,都是指涉其本體義、絶對義,也就是阿特曼或真性梵。

因此,現代佛教學界所批判的「永恆不滅的靈魂」,具有語意上的混淆和誤解,究其實際,「靈魂」指的是這個與梵同一的絶對的真我自性,而不是西方基督宗教和中國宗教所說的靈魂。印度教典籍使用「永恆不滅」和「不生不滅」來形容真性梵或真我自性(梵我/靈魂)的絶對性,前者帶有實體意味,成為被佛教批判的把柄,後者則符合佛教的空義詮釋,18 但佛教學者並未注意及此。各種奧義書中,隨處可見有關梵和阿特曼是超越語言和思維而遍在於一切萬物的論述,這說明了印度教的實體主義思想並不如佛教學界所說的那麼嚴重,也說明了梵和阿特曼的真正意義在於印度聖者對終極實相(Ultimate Reality)的內證,而不在於文字的詮述。這是比較宗教學者和研究印度學的學者都能同意的觀點。19

阿特曼的第三個意思是現實經驗中的個人「自我」(ego/ego-self),但一般都不使用這一意涵,在印度教典籍和修行實踐中所說的阿特曼,可說全部是指涉梵我(真我自性),而不是指個人「自我」。個人的「自我」意識,在印度教亦被認為跟世界萬事萬物一樣,都是虛幻不實的,但世人被幻象(Maya)所迷惑而以為真實,由此導致生命的迷妄和痛苦。現代印度教知名學者迦耶拉姆(V. Jayaram)對阿特曼與個人「自我」(ego)的差異有如下的一段論述:

個人自我(ego)是Atman可憐的堂兄弟,是竊據主人控制地位的虛妄中心,實際上它只是一個影像,一個由感官經驗以及記憶和觀念思維長期累積所產生的虛幻產物和心理投射。Atman的基礎是實相、常住和至樂(Bliss),但個人自我的性質郤是虛妄、無常和受苦。……迦薩奧義書(Katha Upanishad)對這兩個自我(two selves)的相對地位作了如下的解說:有兩個自我:分離的個人自我(separate ego)和不可分割的自我真性(indivisible Atman)。當一個人超越個人自我和我所,Atman就會揭示祂自身而開顯真我(real Self)。20

從以上論述可知,只要我們放下宗教意識型態的成見,從意識心理學的原理來考察,就可發現印度教和佛教對於個人自我(ego)和真我(real Self)的洞見,實際上並沒有根本的不同,歧見只存在於語言名相的表述。印度教經典常使用「永恆不滅」、「唯一無二」(One without a second)之類的概念來描述梵和阿特曼,給人以實體論和一元論的印象。但這些經典以及印度教學者和修行者也一再強調梵和阿特曼是不可言說、不可思維的絶對實相,只能以「真知」(即直覺智慧)去領悟。這方面的文獻資料非常多,可惜佛教界和佛學界(除一部分西方佛學者)都沒有人去了解。例如《迦薩奧義書》說:「真我自性(the Self/Atman)不能經由學習經典去知曉,也不能透過智能或聽聞知識廣博的講經說法去了解。」《可那奧義書》(Kena Upanishad)也說:「愚者以為真我自性可被智能所認知,但開悟者知道真我自性超越於知者與所知的二元對立。」迦耶拉姆指出:「Atman不能由凡常意識所領會,因為心識會干擾覺知的過程。只要有知者與所知的二元對立,就不可能體悟到 Atman……真我自性不能以人類語言解釋或描述,因為它超越了感官意識和心智。 ……只有當一切感官活動停止影響心靈,當心靈遠離思想活動和感官對象,當作為人類痛苦根源的各種慾望的煎熬歸於止息時,真我自性才能被體悟。」21

印度知名修行人、美國「喜馬拉雅山瑜伽科學與哲學學院」(Himalayan Institute of Yoga Science and Philosophy)創辦人喇嘛尊者(Swami Lama)在詮釋《依沙奧義書》的著作裡指出,「至上本體超越了感覺和思想,是一種一切活動都停止的純意識狀態。它非語言文字所能描述,只能由經驗中來了悟。了悟此種狀態是生命中至高無上的體驗。」「未具形相的至上本體超越了一切的特質、屬性,因此它無任何名稱和形相。」「雖然靈魂(亦即真我)的特性非思想及語言所能描述,但我們的經典和哲學卻運用某些方式來了解其特性。……修行者首先認識何者為無明的知識(Avidya),亦即無法引導吾人走上了悟之路者;然後他必須了解較粗淺的靈性知識(Vidya),亦即可以經由心靈和語言領悟的靈性知識。最後他明心見性,徹悟超越心靈和語言的至上靈性知識。」22

比較宗教學的權威學者史密斯(Huston Smith)在論及「真知」(Intellect)時23 曾指出,使用語言認知,必然有知者與所知的二元對立,而「真知(Intellect)則是以直覺去悟知,把知者與所知合為一體。」「在(印度教)梵文中,以這種方式悟知者,稱為『真知者』(evamvit),即親自證悟真理者。一個人如果只在理智上知道他有永恆不滅的真我自性(immortal Self),他仍處於無明的界域;只有當他變成真我自性,他才真正悟知它。」24史密斯在他的著作中,一再把阿特曼跟佛教的佛性相提並論,例如他的名著《永恆的哲學》書中有如下一段話:「靈性就是與梵同一的『阿特曼』(Atman),與佛同一的『佛性』,與上帝的如性(is-ness)同一的『我』的存在。」25 根據他的見解,宗教的歧異只出現在缺少「真知」的知見分別,以及使用語言和觀念的義理詮釋。他認為與「絶對者」合一的體驗並無宗教之分,因為這種體驗深藏於人類心靈的深處,超越了語言和觀念所能表達的範圍,因此也超越了各宗教義理的歧異而具有普同性和一體性。26 此外,英國佛學者漢佛萊斯(Christmas Humphreys)也把阿特曼的本體義詮釋為「最高的真我自性」(the Supreme Self)、「宇宙普遍意識」(Universal Consciousness)及「終極實在」(Ultimate Reality),並把阿特曼等同於真如、自性、自性身和法身等佛教的本體實相概念。27 西方知名的印度裔學者卓波拉(Deepak Chopra)描述說,阿特曼的體驗是「純粹覺知」(pure awareness)的顯現,沒有個人身分認同、沒有觀念、沒有內容,亦沒有生死苦樂的二元性,因此,證悟Atman即不再貪愛生命和抗拒死亡,也不再受苦,印度教稱之為「永恆安樂的覺性」(英文eternal bliss consciousness,梵文sat chi anada),這就是印度教的「涅槃」(nirvana)。28 

阿特曼作為非個人、超自我的絶對本體或終極實在(Ultimate Reality),當然意味著宇宙萬物和眾生的一體性,而不是獨立自存的實體。對於這一點,《新世界百科全書》(New World Encyclopedia)有一段解釋值得注意:「由於許多印度教徒聲稱Atman存在於一切眾生,此(Atman)學說使印度教更能接納Ahimsa(不傷生/非暴力)作為一個道德戒律,並且培養一切生命相依共存、互相聯結的一體意識,在此意識中,『自我被看成他者,而他者也被看成自我』。」29

近現代印度教大修行人證悟終極實在或不二空性而展現大智大愛的案例很多,西方禪修界津津樂道的大成就者包括奧羅賓多(Sri Aurobindo)、尼薩迦達塔馬哈拉吉(Nisargadatta Marharaj)、克里希那慕提(Jiddu Krishnamurti)等等。30

以下介紹兩個較晚近的實例,來說明印度教證悟者如何看待個人自我、梵我和無我的關係。第一個案例是美國籍的安德魯柯亨(Andrew Cohen),他在《活生生的開悟:呼求超越自我的進化》(Living Enlightenment: A Call for Evolution Beyond Ego)一書中描述他本人證悟「唯一真我」(One Self)的體驗,茲摘譯其中與本文主旨有關的要點如下:(一)「真正的開悟是直接體驗生命本身的究竟絶對性質。在那啟悟的境界中,開悟者遠遠超越了個人自我的界限,並且發現了一切生命經驗都具有萬物一體的普遍性質(universal nature);這種爆炸性的體悟把個人自我從狹窄個人性的生命觀的桎梏中解放出來……宣告了以自我為中心的生命關係的終結。……這個苦難深重的世界迫切需要真正覺醒的人,也就是知道自己是誰以及為何活在世間的人。」(二)「開悟的直接體驗即便只是一瞬間,開悟者洋溢著一種超越時間的意識,覺悟到本來不曾出生,因此也超脫了死亡。我的意思確實是如此,這就是永恆不滅(immortal)的體驗,開悟者獲得了深刻的內在自由,不再受到那自從出生以來一直認同的被制約人格的拘囿。……在這種唯一真我(One Self)的意識裡,沒有任何事曾經發生……這種自由永遠不會被任何曾發生的事情所打擾,因此,我之所以說沒有出生,理由很簡單:任何個人的出生和死亡對它(開悟的覺性)不會有任何影響。」31

第二個案例是當代印度的開悟者阿迦(Ajja),他於1998年接受美國《開悟》(What Is Enlightenment)雜誌專訪時說:「當個人自我從業力的束縛解脫時,他就跟至上真我(the Supreme Self)合而為一,這至上真我就是他的本來性質。……開悟時,『我』(I)不復存在,這境界就是阿特曼(Atman),是至樂、自性光明(self-illumination)、寂靜的境界。在達到此境界以前,自我(ego)存在;達到此境界以後,不再有自我。……我在造作,但同時我沒有在造作,沒有『我在做某事』的感覺。」32 這跟佛教的「無我」空性證悟十分相似。事實上,我們不曾聽說現代的佛教修行人有過這樣深刻的無我空性證悟。

總結上述,我們得出三點結論:第一,印度教的義理詮釋雖然缺少佛教的空性見地,但也不完全是實體論和一元論,更重要的是印度教確實了解到語言詮釋只不過是修學上的方便,梵和阿特曼的實相並不能經由語言和思辯去認知,而必須依靠真知的證悟。比較宗教學者史密斯和舒昂(Frithjof Schuon)等人便是從這裡去論證各大宗教的「超越一體性」(transcendent Unity)是可以成立的。從佛教的立場來說,印度教對梵和阿特曼的證悟可能沒有達到我法二空的境界,但我們絶對不可用「實體」、「永恆不滅的靈魂」等簡單論斷而輕率地予以否定。即便在大乘佛教那裡,空性證悟也有許多不同的層級,所謂「一分法空智」,並不都是究竟圓滿的證悟。第二,阿特曼是超個人、超自我的真我主體性,不能被曲解為世俗觀念中的「靈魂」,更不能把它跟個人性的「自我」虛妄意識混為一談而加以撻伐。印度教學者,不論是印度人或西方人,都深知虛妄「自我」(Ego)的問題所在,以及它跟阿特曼的不同性質。西方的宗教學者、印度學研究者以及具有印度學素養的佛學者(如漢佛萊斯)都了解阿特曼在宗教救度學上的重要實踐意涵,而給予崇高的評價。第三,從上述《新世界百科全書》的詮釋可知阿特曼的絶對本體性質意味著眾生一體性,縱然在義理詮釋上缺少大乘佛教的空性見地,但絶不能被曲解為所謂的「自我」或「靈魂」實體。尤有進者,從印度教的兩個開悟的實例,我們發現一個有趣的事實:開悟者雖然在口頭上使用「唯一真我」(One Self)、「至上真我」(the Supreme Self)、「永恆不滅」(immortal)等被佛教人士批評為印度教實體論、一元論的概念,但他們開悟的體驗卻是全然的「無我」。從這裡可以看出文字詮釋與實際證悟的鴻溝,及其可能造成的誤導和誤解。即便是相信靈魂為永恆不滅的實體,也不能據此否定修行上的成就。古往今來許多西方聖者、傳教士、慈善家,一方面相信靈魂永恆不滅,同時卻展現無私無我的慈悲大愛,成就助人利他的偉大志業。那麼所謂「靈魂實有」論是邪信、邪見,是個人和世界一切罪惡的根源,其理據何在?

伍、佛陀對「我」與「無我」的如實知見

就印度教的經典和修行而言,阿特曼不論被理解為靈魂(Soul)或自我真性(the essential Self),都是指向與梵同一的絶對本體的普遍性意涵,這是沒有疑義的。但由於絶對本體的概念不易為一般人所掌握,阿特曼可能被俗化為永恆不滅的個人靈魂,加上古代印度一些學派提倡實體論(謂自我和萬物的核心有一恆常不變的實體,梵文稱為svabhava),遂在宗教哲學界形成一股實體思想。站在佛教的非實體空義的立場,這種思想自然是要被駁斥的。但是駁斥形而上的思想是一回事,幫助眾生袪除根深柢固的我執我見是另一回事,這是兩個很不相同的層次,不可混為一談,已如上述。佛陀的「無我」教說主要是為後者而施設,如果是為駁斥當時的實體思想,「無我」教說不可能流傳兩千多年,而在當今的世界顯然已失去其意義和價值。單就這點而言,今天的佛教學界在詮釋和探討「無我」教說時,有些人仍然站在形上學的立場,針對古代實體論甚至所謂「靈魂實有」論作文章,而未能從佛教心理學的視角去探究佛陀所關切的眾生虛妄意識的問題,這是值得檢討和反省的。

佛陀在世時,是否曾經否定梵我/神我(即阿特曼)呢?關於這一點,光是從佛法的方法論和辯證邏輯就可以推論出答案是否定的。換言之,佛陀不會從觀念上否定或肯定某事物的存有,他只是教導人們要破除對「有」或「無」的觀念執著,因為任何對二邊的觀念執著都是妄見;「有」和「無」只是描述表面現象的形式概念,任何事物的實相都不能以「有」或「無」的概念來把握,此即離二邊的中道正見。《雜阿含經》有一段記載可以說明佛陀對梵我/神我的中道正見:有一位名叫婆蹉種的印度修行人問佛陀:「有我(按指阿特曼,即梵我/神我)嗎?」佛陀默然不答;再問:「沒有我嗎?」佛陀亦默然不答。事後大弟子阿難問佛陀為何不答?佛陀解釋說:「我若答言有我,則增彼先來邪見;若答言無我,彼先癡惑,豈不更增癡惑?言先有我,從今斷滅。若先來有我,則是常見;於今斷滅,則是斷見。如來離於二邊,處中說法……33 由此可知佛陀對梵我/神我的立場是既不否定亦不肯定,他要弟子們體悟執「有」落常見(或實有見),執「無」落斷見(或虛無見),二邊執見皆應破除的中道真如理。

英國佛學者漢佛萊斯認為佛陀「不曾在任何地方否定自我或靈魂的存在,他只是教導說,在人的身心五蘊中找不到任何不受無常法則制約的實體。」34 佛陀的意思是說,人們把「自我」看成獨立自存的不變的實體,這是妄見,是生命迷惑和痛苦的根源,應予以破除,但這不等於否定自我;換言之,若執「無我」的觀念(即否定自我),也是妄見(斷見)。南傳佛教修行者塔尼沙羅比丘(Thanissaro Bikkhu)在一篇論文中說:「佛陀根本不回答『有我』或『無我』的問題,因為這問題對解脫沒有幫助。佛陀說無我只是作為修行上的策略,教我們不要去執著有一個『我』。佛陀並不是把無我當作一個形上學的論斷,即在觀念上否定『我』。」塔尼沙羅比丘在另一篇論文中說:「探究巴利佛典後,我發現佛陀教導「無我」(no-self)並不是作為一種形上學的主張,而是作為從苦中獲得解脫的策略:如果我們使用『非我』(not-self)的概念去除我們對一切事物的認同(to dis-identify ourselves),我們就可以超越痛苦和精神壓力。」35

從上述可知,佛陀的「無我」教說是修證實踐的意涵,也是他所親證的生命實相和如實知見。可是佛教發展到後來,「無我」論述卻偏離了如實知見,變成否定「我」或「靈魂」的形而上學主張。關於這佛教思想的轉折,佛教學者吳汝鈞有一段論述值得參考:「釋迦並未有對於我的存在與否一類形而上學的問題加以討論。初期佛教說『無我』,基本上是要從『我』的觀念、『我的東西』的觀念脫卻開來,主要是實踐的、修證的用意。說一切有部則說人無我,否定實體的我,而說諸法實有,不說法無我。這便轉到形而上學的旨趣上去。其後無我說漸轉成『作為實體的我不存在』的意思。……故由無我這一概念,亦可看到印度佛學發展的傾向,由倫理的、修證的轉為哲學的、形而上學的。」36 哲學的、形而上學的論斷或主張是佛陀及龍樹等佛教聖者所不取的,理由很簡單:它流於觀念的虛構而缺少修證的、如實知見的內涵。

本文前面曾提到,佛陀所開示的三法印被拿來作為佛陀否定「神我」的證據,但如果我們正確理解佛陀所強調的如實知見,就可明白三法印絕不是形而上的論斷和主張,而是佛陀以他親證的諸法實相,對眾生的妄見、妄識和妄情提出針砭,即以「諸行無常」破除「常見」(希望自己所愛執的身體、財富、情愛等等可以固定不變的僵固心態和觀念,以及把剎那生滅流變的萬物看成固定不變的妄識),以「諸法無我」破除「實體見」或「我見」(以為自我及一切事物具有獨立自存的實體,因而產生自我中心、主客對立、自我與世界分離等妄見),以「一切皆苦」破除「樂見」(以為世間事物能帶來真正快樂的妄見)。質言之,佛陀是以三法印對治「三謬見」(按:「三謬見」為南傳佛教所說,大乘佛教另加「淨見」而成常樂我淨「四顛倒」)。其中「諸法無我」是佛陀所內證「自我」和一切法本來空無實體的究竟實相。「無實體」是針對眾生的實體見而說,眾生因受語言名相的影響而把「自我」及一切事物(包括二元價值觀念,如善惡、美醜、淨垢、禍福等)都看成實體性的存在,即具有獨立自存、與他者分離對立而且固定不變的真實自體。這種實體妄見所造成的嚴重問題,前面已有說明。佛陀及其他聖者證悟我空和法空,便是徹底破除實體見以及由實體見所衍生的各種迷妄和貪瞋愛憎的無明習性,從而成就究竟的解脫智慧。佛學家鈴木大拙對「諸法無我(無實體)」作了一語中的的詮釋,他說:「佛教體驗的最高階段是證悟一切事物並無真實自體(things are devoid of self-substance)。」37 這種「無真實自體」的空性證悟使孤立的個體得以回歸原本和諧的整體,消融彼此的對立、疏離和衝突,從狹隘的自我中心、各種偏見、迷惑和痛苦煩惱中解放出來,實現眾生一體、同體大悲的終極理想。

陸、結語

從意識心理學探究個人「自我」意識(ego-consciousness),可以知道「自我」意識是人類生命自然演化的結果,跟靈魂永恆不滅的宗教思想和信仰無關。人類把「自我」實體化(即以為「自我」是獨立自存及與他者分離對立的實體),是使用語言觀念來分別事物的必然結果,跟古代印度宗教哲學的實體論思想並無任何關聯,毋寧說宗教哲學的實體論思想乃是根源於人類眾生所共有的實體見、自性見,因此佛教「無我」論所應破斥的主要對象是後者,而不是前者,否則便是本末倒置。

當人類大腦發達到可以運用複雜的語言概念來思考、分別和認知時,便產生「自反意識」(self-reflective consciousness),即意識不僅像動物那樣單向地對外感知物象,而且反過來認知主體的存在,並將這主體予以概念化,形成「我」的觀念和意識。「我」必然與「非我」(他人及萬物)互相對照才得以成立,但由於人類語言的規範性、界限性等心理性質,我們把「我」看成獨立自存且與「非我」分離對立的實體,形成一種以自我為中心的虛妄意識狀態。動物單純的護生本能,到了人類那裡,便成為一種對自我生命的貪愛,此即佛陀所說的 Tanha(漢傳佛教譯為「愛」或「渴望」)。由這個根本貪愛而產生對世間事物(包括金錢、財物、親情和兩性關係)的貪愛,二者互相加強、惡性循環,業種不斷薰習累積,經過無數世代的演化(佛教認為還有個人前世的業力流轉),遂形成人類貪瞋愛憎的無明習性以及對「我」的執著。再就觀念上的分別執著而言,我們把自我跟世界看成分離對立,不僅導致人類疏離、孤立、不安全感及其所衍生的種種精神病態和痛苦,而且因對他者缺少同理心、了解和愛心關懷,而造成人際衝突、暴力、弱肉強食以及對大自然的掠奪和破壞。這些都是現代佛教在探討「我」和「無我」的義理時所必須面對的嚴肅課題。佛陀「無我」教說的現代意涵,不但是要幫助個人從迷妄和痛苦煩惱中解脫,而且是對治人類集體精神病態、仇恨、戰爭、生態環境破壞等當代重大問題的良方。因此,對於「無我」教說,有必要揚棄傳統形上學不切實際的詮釋,注重佛教心理學的研究方法,藉由修證實踐幫助人們袪除對「自我」的觀念妄執和錯誤認同,開展「無我」的解脫智慧,以實現佛陀救世的本懷。

註腳 / Footnotes

1 參見平川彰著,莊崑木譯(2002),《印度佛教史》(台北:商周出版),頁335

2 參見 Sutra Translation Committee of the United States and Canada (2003). The Seeker’s Glossary of Buddhism. New York, p.46.

3 參見 Thanissaro Bikkhu, No-Self or Not-Self? 2010622查閱,http://www.hinduwebsite.com

4 參見 John Welwood (1984). Toward a Psychology of Awakening. Boston: Shambhala Publication, pp.39-42.

5 Ibid., p42.

6 Ibid., pp.36-37.

7 Ibid., p.42.

8 Ibid., pp.42-47。關於禪觀可從生滅相續的潛意識流的空隙瞥見「無我」的心性本質,這是西藏佛教金剛乘的體驗,參閱註4,頁505557

9 參見印順法師(2000),《空之探究》(新竹:印順文教基金會),頁180-186

10 引自莫阿卡寧著,江亦麗譯(1994),《榮格心理學與西藏佛教》(台北:台灣商務),頁124

11 參見《佛光大辭典》電子版第三版,「無我」條,頁5087

12 吳汝鈞編著(1992),《佛教思想大辭典》(台北:台灣商務),頁252-253440。見「我」、「我見」、「無我」等條。

13 參見 Christmas Humphreys (1992). A Popular Dictionary of Buddhism. London: Curson Press, p.32.

14 引自羅睺羅(Walpola Rahula)著,張澄基譯(1991),《釋迦的啟示》(香港:國際釋迦教育函授中心),頁88

15 引自同上註書,頁82-83

16 參見同上註書,頁8992

17 引自同上註書,頁95,註一。

18 印度教經典以「不生不滅」形容梵和真我自性的段落,參見希瓦難陀(Shivanada)英文譯著,懷塵中譯(1999),《薄伽梵歌》(The Bhagavad Gita)(新竹:中國瑜伽出版社),頁53141。稱其為「永恆不滅」和「永恆不變易」的段落,參見同書頁5456

19 哈佛大學的知名印度學學者Michael Wizel教授於2004年訪問台灣時曾向筆者表示,印度教對梵和阿特曼的詮釋雖然偏向實體論,但就終極實相的體證而言,印度教跟佛教並沒有根本的不同。

20 引自 V. Jayaram, Atman-the Soul Eternal20101222日瀏覽,筆者中譯,http://www.hinduwebsite.com/atman.asp

21 同上註。

22 同上註。

23 Intellect一詞是十三到十四世紀德國神學家艾克哈特(Meister Eckhart, 1260-1367)的用詞,意指人類本自具足而能領悟絶對本體的直覺智慧,接近佛教的「本覺心」。史密斯認為Intellect就是人類靈魂深處的絶對者(the Absolute-in-man)。詳見Huston Smith (1993). Introduction to the Revised Edition. In Frithjof Schuon (1993), The Transcendent Unity of Religions. Wheaton, Ill: The Theosophical Publishing House, pp.iv-xv.

24 同上註書,頁xiv-xv

25 引自史密斯著,梁永安譯(2000),《永恆的哲學》(台北:立緒),頁97

26 參見陳玉璽(2006),〈佛教終極實相義諦的現代詮釋與意涵〉,方立天等主編,《佛教傳統與當代文化》(北京:中華書局),頁142-143148

27 參見 Christmas Humphreys (1984). A Popular Dictionary of Buddhism. London: Curzon, pp.37 and 191.

28 參見 Deepak Chopra (2000). How to Know God. NY: Three River Press, pp.178-282。另見陳玉璽同註26論文,頁150

29 引自 New World Encyclopedia “Atman”條目,20101222日瀏覽,筆者中譯http://www.newworldencyclopedia.org.

30 關於奧羅賓多曾證悟不二空性和「涅槃」境界的記載,參見Brant Cortright著,易之新譯(2005),《超個人心理治療心理治療與靈性轉化的整合》(台北:心靈工坊),頁103

31 引自 Andrew Cohen (2002). Living Enlightenment: A Call for Evolution Beyond Ego. Lenox, Mass.: Moksha Press, pp.1-2.筆者中譯。

32 引自 Andrew Cohen (1998). Who Is Ajja: A Meeting with the Absolute. In Andrew CohenSusan Bridle (Eds.), What Is EnlightenmentMoksha Press. 筆者中譯。

33 參見印順法師,〈婆蹉種出家相應〉61113302 (961)《雜阿含經會編(下)》20101222日瀏覽,http://www.yinshun.org.tw/books/38/yinshun 38-30 html

34 同註27書,頁32

35 前一段引文出自Thanissaro Bikkhu, No-Self or Not-Self?20101222日瀏覽,筆者中譯,http://www.hinduwebsite.com後一段引自同作者Anatta – The Not-Self Strategy20101222日瀏覽,筆者中譯,http://www.hinduwebsite.com

36 引自吳汝鈞同註12書,頁440-441

37 參見 D.T. Suzuki (1994). Studies in the Lankavatara Sutra. Taipei: SMC Publishing, p.98.

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